چهارشنبه 2 بهمن 1398 | Wednesday, 22 January 2020
 منوی اصلی
 
اوقات شرعی 
 
تاریخ : يکشنبه 30 آبان 1389     |     کد : 5713

امام خمينى و مبانى فكرى حكومت اسلامى

امام خمينى و مبانى فكرى حكومت اسلامى

امام خمينى و مبانى فكرى حكومت اسلامى
مصطفى جعفرپيشه
اكنون با گذشت بيش از دو دهه از عمر پيروزى انقلاب و استقرار حكومت اسلامى در ايران و ورود به دهه سوم تحليل ها, و تبيين هاى متفاوتى نسبت به مبانى و اهداف انقلاب دينى و به ويژه انقلاب اسلامى و انديشه اى كه رهبرى انقلاب براساس آن, پرچم مبارزه را برافراشت و سپس نظام اسلامى را پديد آورد, در جريان است. آيا تئورى حضرت امام خمينى از دين, معطوف به چه اهداف بوده است؟ و در موضوع انتظار از دين, حضرت امام چه نگرشى داشته تا بر اساس آن به قيام دست زده و حكومت تشكيل داده است؟ ظلم ستيزى و عزّت طلبى براى مسلمانان يا اهداف دموكراتيك و آزادى, يا توسعه اقتصادى و بهبود وضع معيشتى جامعه آيا كدام يك از اين امور مدّ نظر امام بوده است؟ آيا لزوماً براى برپايى يك حكومت دينى, بايد تنها و تنها اهداف دنيوى را مورد لحاظ قرار داد و نمى توان بدون نگرش دنياگرايانه به دين حكومت دينى آفريد؟ آيا يك حكومت دينى نمى تواند معطوف به اهداف دنيوى واخروى هر دو باشد و تغيير برون و درون جامعه را به عنوان آرمان خود در نظر گيرد؟ آيا ديدگاه حضرت امام نسبت به انقلاب و نظام سياسى چگونه بوده است؟ آيا ايشان انقلاب و حكومت اسلامى را تنها معطوف به دنيا مى ديده و انقلاب اخروى را كه در قلمرو درون آدميان است, از دسترس انقلاب به دور مى ديده است؟ و براى برپايى حكومت اسلامى ايران, تنها تغيير وضع مسلمانان را مورد نظر داشت و آنچه از دين انتظار مى كشيد آن بود كه مسلمانان در دنيا عزيز باشند و تو سرى خور ديگران نباشند؟ يا آنكه حضرت امام اهداف بلندترى را دنبال مى كرد و نگرش او به دين نگرشى بود كه معتقد بود: انقلاب دينى, اهداف دنيوى و اخروى, هر دو را مدّنظر دارد و در تغيير وضع دنيا هم, مقوله عزّت طلبى براى مسلمانان تنها مى تواند يكى از اهداف انقلاب قرار گيرد و در كنار آن اهدافى چون آزادى, استقلال, توسعه همه جانبه و مبارزه با ظلم و ستم براى همه جهانيان (نه تنها مسلمانان) مى تواند مورد توجه يك انقلاب و نظام دينى باشد؟ آيا حضرت امام, بيش از هر چيز و پيش از هر چيز, چه هدفى را دنبال مى كرد و نگرش اساسى و اوليه او به دين بر چه پايه اى استوار بود؟
پرسش هايى نظير آنچه مطرح شد, مباحث بسيار مهمى است كه بايد به استناد با ده ها سال مبارزه حضرت امام براى برپايى حكومت اسلامى و سيره نظرى و عملى او در اين رابطه, به طور دقيق ارزيابى و موشكافى شود, تا در مسير آن, ديدگاههاى حضرت امام, روشن و شفّاف در معرض ديد اهل نظر و انديشه قرار گيرد و با توجه به آنكه جمهورى اسلامى, بيش از هر چيز متأثّر از افكار و انديشه هاى حضرت امام مى باشد, بتوان در سايه آن به تبيين و تحليل جمهورى اسلامى پرداخت و آن را ارزيابى كرد.
شايد براى خواننده عزيز نوشتار حاضر, شگفت آور باشد, اگر بگوييم: پاسخ يابى پرسش هاى بالا را از توحيد آغاز مى كنيم, به ويژه آنكه بحث را با يك بُرش تاريخى و كاوش در لابه لاى مصاحبه هاى امام خمينى در دوران حضور در پاريس, شروع كرده باشيم. در اين نوشتار دو پاسخ به پرسش هاى ياد شده تهيه و در نظر گرفته شده است, يكى فشرده و مختصر و ديگرى مفصّل و اندكى طولانى. در پاسخ اجمالى و فشرده با تحليل مصاحبه اى از امام در پاريس, پاسخ خود را از پرسش بالا دريافت مى كنيم. و آنگاه در جواب مفصّل, به موشكافى و تأمّل در همان پاسخ دريافت شده از پيام امام خواهيم پرداخت و نشان مى دهيم كه چگونه در نظام معرفتى امام, بر مبناى توحيد, يك انقلاب دينى رخ مى دهد و حكومت اسلامى تشكيل مى شود و اهداف و آرمان هاى كوتاه مدّت و طولانى مدّت شكل مى گيرد و راه سعادت انسان را در دنيا و آخرت در سايه چنين حكومتى ترسيم مى نمايد؟


نقش توحيد در حكومت دينى از نگاه امام خمينى
هنگامى كه در نوفل لوشاتو, دهكده نزديك پاريس و محلّ اقامت امام پس از خروج از عراق و در زمانى كه مبارزات ملّت ايران به اوج خود رسيده بود و فاصله اى چندان تا پيروزى نداشت, در تاريخ 57.10.18خبرنگار تايمز لندن از عقايد و انديشه هاى امام مى پرسد, در پاسخ چنين مى شنود:
(ريشه و اصل همه عقايد (كه در قرآن كريم آمده و يا پيامبر اسلام(ص)و پيشوايان بحق بعد از آن حضرت بيان فرموده اند) و مهمترين و با ارزشترين اعتقادات ماست, اصل توحيد است. مطابق اين اصل ما معتقديم كه خالق و آفريننده جهان و همه عوالم وجود و انسان, تنها ذات مقدس خداى تعالى است كه از همه حقايق مطلع است و قادر بر همه چيز است و مالك همه چيز.)1
حضرت امام در اين گفتگو پس از آنكه اساس و مبناى تمامى انديشه هاى خود را مانند ديگر مسلمانان بر محور توحيد استوار مى كند و آن را همچون ريشه درخت, پايه و ستون قائمه معارف خويش مى خواند, به استخراج لوازم و پى آمدهاى ايمان توحيدى مى پردازد و به آموزه هاى فراوانى كه در پرتو توحيد مى توان فراگرفت اشاره مى كند. ماحصل آنچه حضرت امام به عنوان دست آورد توحيد معرفى مى كند را مى توان در اصول نه گانه ذيل معرفى كرد.
در پرتو توحيد, انسان موحّد معتقد است:
1ـ انسان تنها در برابر ذات اقدس حقّ بايد تسليم باشد و از هيچ انسانى نبايد اطاعت كند مگر اينكه, اطاعت او, اطاعت خدا باشد.
2ـ هيچ انسانى حق ندارد انسان هاى ديگر را به تسليم در برابر خود مجبور كند.
3ـ هيچ فردى حق ندارد, انسان و يا جامعه و ملّتى را از آزادى محروم كند, براى او قانون وضع كند, رفتار و روابط او را بنا به درك و شناخت خود كه بسيار ناقص و يا بنا به خواسته ها و اميال خود تنظيم نمايد.
4ـ قانون گذارى براى پيشرفت, در اختيار خداى تعالى است, چنانكه قوانين هستى و خلقت را خداوند مقرّر فرموده است, و سعادت و كمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانين الهى است كه توسط انبياء به بشر ابلاغ شده است.
5ـ انحطاط و سقوط بشر به علّت سلب آزادى او و تسليم در برابر ساير انسان هاست.
6ـ انسان بايد عليه اين بندها و زنجيرهاى اسارت و در برابر ديگرانى كه به اسارت دعوت مى كنند, قيام كند و خود و جامعه خود را آزاد سازد, تا همگى تسليم و بنده خدا باشند.
7ـ براى آزادسازى است كه مقرّرات اجتماعى ما عليه قدرتهاى استبدادى و استعمارى آغاز مى شود.
8 ـ همه انسانها در پيشگاه خداوند يكسانند, او خالق همه است و همه مخلوق و بنده او هستند. اصل برابر انسانها و اينكه تنها امتياز انسان بر معيار تقوا و پاكى از انحراف و خطاست.
9ـ با هر چيزى كه برابرى را در جامعه بر هم مى زند و امتيازات پوچ و بى محتوايى را در جامعه حاكم مى سازد بايد مبارزه كرد.
اصول نُه گانه بالا, تنها آموزه هايى است كه در عرصه امور اجتماعى و مناسبات انسانى, توسط امام راحل, از اصل توحيد قابل استحصال است و نشان مى دهد در نظام دينى حضرت امام, با محوريّت توحيد, مقوله هاى بسيار مهم و اساسى مثل آزادى, برابرى و عدالت, ظلم ستيزى و مبارزه با استبداد و استعمار و تبعيض نژادى كه از نيازهاى اساسى ديروز و امروز انسانيت بوده است و همواره انسان در آرزوى رسيدن به آن دقيقه شمارى نموده, شكل مى گيرد. اصول بازگو شده بالا, مترقى ترين و حياتى ترين نياز براى انسان است و تضمين كننده فلاح و سعادت ابدى جامعه بشرى است و از چنان توان بالا و مستحكمى برخوردار است كه بتواند تمام رنجهاى بشر را از دوش او بزدايد و تمامى اين آرزوها و نيازها, در كلمه توحيد نهفته است و تنها از آن قابل استحصال است.
در گفتگوى مختصر و مفيد امام با روزنامه تايمز لندن كه لبّ انديشه هاى حضرت امام در باب سياست و نظامهاى اجتماعى بازگو شده است, اساس و محور تمامى آن انديشه ها توحيد قرار مى گيرد و نظامهاى مختلف به درختى تشبيه شده كه ريشه آن را توحيد به وجود مى آورد. از منظر امام, تأمّل در توحيد, گوياى اين نكته است كه هر چند در ظاهر, توحيد به عنوان اصلى از اصول اعتقادى مسلمانان, در كنار ديگر اصول مانند عدل, نبوّت, امامت و معاد از آن ياد مى شود, ولى واقع مطلب حقيقتى بالاتر و فراتر از اين را در بردارد و نشان مى دهد, بازگشت تمامى آن اصول به توحيد است و پيامبر شناسى, امام شناسى و معاد شناسى يك موحّد ريشه در مبدء شناسى او دارد. از آنجا كه خداى سبحان كمال مطلق بوده و از هر نقص و زشتى منزّه و مبرّاست, به اصل عدل مى رسيم و ساحت ربوبى را از ظلم و ستم به دور مى يابيم. بنابراين اعتقاد به عدل, ريشه در شناخت توحيدى دارد.
از سوى ديگر, چون هدايت انسان به سوى خير و سعادت, و ارائه معرفت صحيح و رفتار شايسته, لازمه حكمت الهى و از ابعاد ربوبيّت اوست, به اصل بعثت انبياء و ضرورت نبوّت و امامت خواهيم رسيد و نتيجه مى گيريم كه شناخت حكمت الهى, چگونه رابطه اى نزديك و وثيق با اين دو اصل دارد. چنانكه با ژرف انديشى در صفت عدالت و حكمت الهى به ايمان به معاد مى رسيم زيرا كه با توجه به مسأله بعثت و انزال كتب آسمانى براى هدايت, عدالت و حكمت ايجاب مى نمايد كه كافر و مؤمن, فاسق و صالح, يكسان نباشند و در ادامه زيست دنيوى بشر, براى رسيدگى به رفتار انسانها, جاى ديگر وجود داشته باشد.و اين سرّ سخن امام است كه توحيد را ريشه همه اعتقادات مسلمانان دانست و آن را مهمترين و با ارزشترين اعتقادات برشمرد. (الم تر كيف ضرب اللّه مثلاً كلمة طيّبةً كشجرة طيّبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء.)(24/ابراهيم) مثل سخن خوش و اعتقاد حق, مثل درختى است كه ريشه اش در زمين استوار, و شاخ و برگش به سوى آسمان بالارفته باشد. (تؤتى اكلها كلّ حين بأذن ربها). چنين درختى, ميوه هاى شيرين و لذيذ خود را همواره به بارمى آورد. در اين مثل قرآنى, نظام انديشه اسلام
يى, به درختى تشبيه شده كه پايه آن كلمه طيّبه (لااله الاّ اللّه) است و اين ريشه است كه ريشه هاى ديگر را توليد مى كند و با رشد اين ريشه و درخت است كه شاخ و برگها روييده مى شود و شكوفه و گل ها و ميوه هاى ارزشمند را به بار مى آورد. به فرموده علاّمه طباطبايى, توحيد وقتى گسترش پيدا مى كند, كلّ اسلام مى شود و اسلام وقتى فشرده مى شود, توحيد حاصل مى گردد.2 اين معرفت اللّه است كه مولّد ساير عقايد و نظامات معرفتى دينى است و همچون ريشه اى است كه با وجود مزرعه مستعد, به فعاليّت مى پردازد و شاخ و برگ و ثمر مى دهد. توحيد محور نظام معرفتى و محور نظام ارزشى انديشه اسلامى است كه هر قدر در جان آدمى متكامل شود و ريشه گيرد, در ايمان و رفتار آدمى خود را جلوه گر مى كند و بروز مى نمايد.
اقرار به كلمه اخلاص و ايمان به توحيد, تنها يك عقيده و انديشه خنثى نيست كه تأثيرى در حوزه رفتار و كردار انسانى نداشته باشد و در رابطه با ساير انديشه ها و تئوريهاى وى قرار گيرد و گسسته از نظامات اجتماعى و سياسى و ارزشهاى اخلاقى او باشد. معرفت توحيد, علاوه بر آنكه در حوزه هستى شناختى تأثيرگذار است, از يك سو نظام ارزشى انسان موحّد را نيز پديد مى آورد.مؤمن موحّد, براساس قرب به كمال مطلق و سلوك الى اللّه, رفتار خود را نظام مند مى كند و برطبق آن, كردار خود را محك مى زند. هدف نهايى او, حضرت حقّ است و براى تابش نور توحيد بر جان خويش, به جلاى آينه دل مى پردازد و پالايش جان و تصفيه باطن مى نمايد. و از سوى ديگر معرفت توحيدى, تنظيم كننده مناسبات اجتماعى, حقوقى و سياسى است و بدين ترتيب, مقوله سياست نيز يكى از ساحت هايى است كه انديشه توحيد نسبت به آن تأثيرگذار است و در قلمرو نظام توحيدى قرار مى گيرد. بنابراين انديشه توحيدى در سه حوزه معرفت, اخلاق و سياست دخالت مى كند و در آن دست به فعاليّت مى زند. طبق آنچه گفته شد; مبناى اصلى فكرى جهت گيرى حضرت امام را توحيد تشكيل مى دهد, و آن را جوهره اصل
انقلاب دينى خود مى داند و معتقد است با توحيد, نه تنها درون انسانها اصلاح مى شود, بلكه جامعه نيز به صلاح و فلاح مى رسد. و براساس آن علاوه بر مقوله عزّت طلبى, امور مهمّ ديگرى هم چون جهانى آزاد و آباد و عارى از هر فساد و ظلم و تبعيض نژادى, ميسّر مى شود. آنچه گذشت, جواب مختصر و فشرده به پرسش هايى بود كه در مقدمه نوشتار حاضر گذشت. اكنون به مدد آنچه در اين جواب اجمالى گذشت, با تفصيل بيشترى آن را مى شكافيم. به اين منظور نخست جايگاه توحيد و لايه هاى مختلف آن را در نظام فكرى اسلام خواهيم ديد, آنگاه نگاهى مى افكنيم به انديشه امام درباب توحيد و سپس به نظريّه دينى حضرت امام و انديشه او نسبت به انقلاب دينى و انتظار او از دين مى رسيم.


بررسى تفصيلى
1ـ معرفت توحيدى در نظام فكرى اسلام
واژه (توحيد) مصدر باب تفعيل و به معناى يكتا دانستن و يگانه شمردن است. در اين استعمال, باب تفعيل براى اعلام پذيرش و اقرار به كار مى رود و غرض از آن ايجاد و پديدآورى نيست, چنان كه در ساير موارد افعال متعدّى مطرح است. در اين كاربرد استعمال توحيد, همانند, تعظيم و تكبير است. همانطور كه تعظيم به معناى بزرگ شمارى است, نه به مفهوم ايجاد بزرگى و عظمت در يك فرد, توحيد نيز به معنى يكتاسازى و يگانه كردن نيست, بلكه به مفهوم اعتقاد به يكتايى و يگانگى است. و در عرف مسلمانان منظور از (توحيد) وقتى بدون قيد و به صورت مطلق ذكر مى شود, همان ايمان به يكتايى مبدء آفرينش است.
فيلسوفان و متكلمان مسلمان براى توحيد مراتبى در نظر مى گيرند. اين مراتب عبارتند از: توحيد ذاتى, توحيد صفاتى و توحيد افعال.
1) توحيد ذاتى: منظور از توحيد ذاتى, تنزيه ساحت الهى از شريك و از تركيب است و ايمان به اينكه حضرت حقّ نه جزء دارد و نه نظير و مانند. او واجد احديّت, و واحديّت است. (انه تعالى واحد احدى المعنى).3
2) توحيد صفاتى: اصطلاح توحيد صفاتى به اين معنى است كه صفات ذات مقدّس اللّه, مثل حيات, علم و قدرت. عين ذات او بوده و زائد و عارض بر ذات پروردگار نمى باشند و او منزّه از اين نقص است كه صفات, خارج از ذات و عارض بر ذات او باشند و در درون ذات خويش, كمالات و اسماء حسنى را نداشته باشد. (وكمال الاخلاص له نفى الصفات عنه.)4
3) توحيد افعالى: تركيب توحيد افعالى براى بيان اين مقصود است كه جهان آفرينش به همراه نظام قانو نمند و مبتنى بر اسباب و مسبّبات كه در درون آنها نهادينه است, همگى از اراده پرورگار ناشى و به مشيّت او وابسته است. پديده هاى خُرد و كلان هستى, چنانكه در ذات خود دست نياز به سوى خالق خويش دراز مى كنند و وابسته به اويند و اوست كه قائم به ذات خويش است, (اللّه لا اله الاّ هوالحيّ القيّوم) (بقره/255), در رتبه بعدى هم كه مرتبه تأثيرگذارى است, استقلال ندارند و هر اثر و كارى كه از وجودى ممكن سر مى زند و انجام مى پذيرد, به حول و قوّه الهى است و (لامؤثّر فى الوجود الاّ اللّه). توحيد افعالى ايمان و اقرار به وابستگى و فقر پديده هاى هستى است, بدون آنكه اين ايمان در تعارض با نظام علّى باشد و آن را طرد نمايد.
توحيد افعالى قابل انشعاب به شاخه هاى گوناگونى همچون توحيد در خالقيّت و توحيد در ربوبيّت است كه ذيلاً به تعريفى فشرده از اين دو خواهيم پرداخت.
الف) توحيد در خالقيّت: (توحيد در خالقيّت) اعتراف و ايمان شخص موحّد است به اينكه همه موجودات عالم هستى, موجودات فقير و محتاجى هستند كه هستى خود را مرهون فيض و تجلّى الهى مى باشند, همگى مخلوق اويند و در عالم, خالق و پديد آورنده مستقلّى جز او وجود ندارد. (قل اللّه خالق كل شىء و هو الواحد القهّار.) (رعد/16)
ب) توحيد در ربوبيّت: در زبان عرب; مالك, مدبّر و متصرّف يك شئ را (ربّ) او گويند. مدبّر كه عهده دار امر تدبير است, وظيفه اش تنظيم امور اشياء به گونه اى است كه به نتيجه دلخواه و مورد نظر خود, به شيوه اى مطلوب نايل گردد. در مباحث توحيدى, غرض از توحيد ربوبى, ايمان به اين حقيقت است كه تدبير هستى و از جمله انسان, به دست خداى عالم است و گستره آفرينش در تحت ربوبيّت و تدبير پروردگار هستى قرار دارند و انسان هم بعد از آفرينش و پيدايش, تدبيرش به خود او تفويض نشده و همچنان با تدبير الهى زيست مى كند.5 (ربّنا الذى اعطى كل شئ خلقه ثم هدى.) (طه/50)
توحيد در ربوبيّت, طبق اعتقاد مسلمانان و انديشوران مسلمان, در دو بخش مجزّا قابل تحليل و بررسى است. اين دو بخش عبارتند از ربوبيّت تكوينى و ربوبيّت تشريعى.
يك) ربوبيّت تكوينى: منظور از توحيد در ربوبيّت تكوينى ايمان به اين حقيقت است كه تدبيرو اداره تكوينى جهان به دست پروردگار است و هيچ پديده خارجى از حوزه و قلمرو ربوبيّت او بيرون نيست. از گردش ستارگان و حركت منظومه هاى هستى تا وزش باد, رويش گياه و جنبش يك مور, همه با تدبير و اشراف (ربّ العالمين) انجام مى پذيرد.6
توحيد در ربوبيّت تكوينى, يكى از مراحل دقيق و دشوار, انديشه توحيدى است و جزء مراحل متكامل (توحيد) به حساب مى آيد. تدبّر و انديشه در آيات قرآنى, از اين حقيقت پرده برمى دارد كه مشكل اعتقادى بسيارى از كافران و مشركان هم عصر با پيامبرانى بزرگ همچون حضرت ابراهيم(ع) و يا پيامبر خاتم(ص), در انكار همين مرحله از توحيد بوده است. آنان با آنكه به توحيد در ذات و توحيد در خالقيّت ايمان داشتند (ولئن سألتهم من خلق السماوات والارض ليقولُن اللّه.) (لقمان/25) (وقتى از آنها از آفريننده آسمانها و زمين, مى پرسى, پاسخ آنها اعتراف به توحيد در خالقيّت است). آنچه مشركان را از صف موحّدان متمايز مى نمود, همان مرحله حسّاس توحيد ربوبى است. اين است كه در احتجاج حضرت ابراهيم(ع) با مشركان عصر خود مى بينيم تكيه آن حضرت بر همان ربوبيّت تكوينى حضرت حقّ است. (فلما جنّ عليه الليل رأى كوكباً قال هذا ربّى فلما أفل قال لا أحبّ الافلين.) (انعام/76)
دو) ربوبيّت تشريعى: مرحله متعال توحيد كه بدون آن, توحيد به حدّ نصاب لازم خود نمى رسد, ايمان به توحيد در ربوبيّت تشريعى است. اين بخش از ربوبيّت, به افعال اختيارى و اراده آزاد انسان مربوط مى شود. تمايز انسان با ديگر موجودات, در اراده آزادى است كه خداوند متعال به بشر اعطا نموده است. انسان براى رشد و كمال خويش, با اراده و اختيار آزادى كه دارد, به انتخاب و تلاش دست مى زند. حركتى را مى توان انسانى ناميد كه از آزادى و اراده بشر سرچشمه گرفته باشد. هرگز حركت و گزينش اجبارى و تحت فشار را, كه بدون دخالت رأى و نظر انسان انجام پذيرد, انسانى نمى توان دانست. با توجّه به اين پيش فرض, ربوبيّت الهى نسبت به افعال و رفتار ارادى و آزاد انسان اقتضا مى كند كه وى, در پى متنعّم شدن از نعمت الهى اراده آزاد و داشتن حق گزينش در حوزه انديشه و ايمان درونى و در قلمرو رفتار و كردار بيرونى و پس از آنكه خداوند ابزار و اسباب لازم براى اعمال اين اراده آزاد را در اختيار او نهاد, انسان به حال خود رها نشود. بلكه خداوند متعال, راه مستقيم سعادتمندى را به او ارائه دهد, سعادت و شقاوت, نيك و بد را به او بنماياند و برنامه زندگى فردى و اجتماعى را براى رسيدن به كمال و رشد, در اختيار او قرار دهد, تا او با اراده خود, اين صراط مستقيم را بپذيرد و به او ايمان آورد: (لا اكراه فى الدين.) (بقره/256)
براساس توحيد در ربوبيّت تشريعى, انسان بايد تنها از خداوند و كسى كه خداوند دستور داده اطاعت كند و تنها قانون و فرمان او را به گوش جان بخرد. و اراده كسى جز خداى سبحان, و قانون كسى جز فرمان پروردگار عالم را نپذيرد و تنها براى او حقّ فرمان و قانونگذارى قائل باشد.7
ايمان به ربوبيّت تشريعى الهى از مراحل بسيار دشوار انديشه توحيدى است و انسان در برابر پذيرش آن, با امتحان و ابتلاى سختى مواجه است, چرا كه بايد با اراده آزاد خود, ايمان آورد و از فرامين الهى پيروى كند و پا روى خواهش ها و اميال نفسانى خويش بگذارد و صراط مستقيم الهى را بپيمايد و اين كارى بس عظيم و مهمّ در مسير رشد و سعادت انسانى است. گواه اين حقيقت تأمّلى در انحراف ابليس, بر طبق آموزه هاى قرآن است. قرآن كريم ابليس را از كافران مى داند و او را غير موحّد معرّفى مى كند:
(وكان من الكافرين.) (بقره/34) آيا منشأ كفر ابليسى و انحراف او از توحيد, از كجا شروع شد؟ براساس مدارك و منابع دينى, ابليس ايمان به ذات الهى داشته و انكار ذات خداوند را نداشته است. او مؤمن بوده كه شش هزار سال پرستش خداوند نموده است. هزاران سال پرستش كه طبق روايات, روشن نيست آيا از سالهاى دنيوى بوده است يا از سالهاى اخروى كه هر روزش برابر هزار سال است؟8 ابليس به مبدأ و معاد هر دو ايمان داشته و از اين رو براى خود تقاضاى مهلت تا قيامت مى كند. (قال أنظرنى الى يوم يبعثون) (اعراف/14). نقص ابليس در هيچ يك از توحيد ذاتى و صفاتى و يا توحيد در خالقيّت و توحيد در ربوبيّت تكوينى نبوده است. آنچه براى ابليس كاستى شمرده مى شود و او را از صف موحدّان بيرون مى كند, ايمان نداشتن به ربوبيّت تشريعى بوده است. او فرمان الهى را بى چون و چرا قابل اطاعت نمى دانسته و از آنجا كه حكم و قانون خداوند را موافق اميال نفسانى و مشتهيات باطنى خويش نيافته, گرفتار كفر شده است. اين حقيقت قرآنى بيانگر راه حسّاس و پر پيچ و خم توحيد در ربوبيّت تشريعى است كه به عنوان حدّ نصاب توحيد تلقّى مى شود و طبق آن بايد يك انسان موحّد تنها خداوند را قابل اطاعت بداند و مشروعيّت هر قدرت سياسى و مشروعيّت هر قانونى را از آن مبدأ الهى اخذ كند و الاّ دستگاه سياسى و حقوقى كه در عرض دستگاه تشريع الهى قرار گيرد, در تعارض آشكار با نظام توحيد قرار دارد و از اينجاست كه پيوند ميان مقوله توحيد و سياست كه در ظاهر چه بسا, بى ارتباط و حتّى نامأنوس مى نمايد آشكار مى گردد و نقش توحيد در انديشه سياسى انسان موحّد كه تمامى مراحل توحيد را از توحيد صفاتى تا ربوبيّت تشريعى پذيرفته و به آن ايمان دارد, آشكار و واضح مى شود.
اكنون با تأمّل در پيشگفتار بالا كه ترسيمى اجمالى از انديشه توحيد را در نظام عقيدتى و فكرى اسلامى ارائه نمود و مراحل و مراتب (توحيد) را از مراحل ايمان قلبى و درونى آن تا ظهور و بروز آن را در عرصه اجتماعى و سياسى منعكس كرد, مى توان به بررسى تئورى معرفتى حضرت امام خمينى نسبت به دين پرداخت و با تكيه بر كلمه توحيد و نقش آن در نظام انديشه اى حضرت امام, تئورى ايشان را نسبت به انقلاب دينى و انقلاب اسلامى تحليل نمود و به بازخوانى توحيد در مبانى انديشه سياسى آن پرداخت.


2ـ باز خوانى توحيد در انديشه امام خمينى
چنانكه پيش از اين گذشت, حضرت امام در پاسخ خبرنگار تايمز لندن, اساس و مبناى انديشه خود را اينطور معرفى مى كند: (ريشه و اصل همه عقايد كه مهمترين و ارزشترين اعتقادات ماست, اصل توحيد است.9) كسى كه به سير افكار و انديشه هاى حضرت امام در طول تاريخ پر فراز و نشيب و حسّاس ايشان بپردازد, به خوبى به اين حقيقت پى مى برد كه بيشترين حجم آثار قلمى پيش از دهه چهل امام, بر محور توحيد نگارش يافته و به موضوعات عرفانى در ارتباط با توحيد اختصاص دارد. آثار مهمى مثل (شرح دعاى سحر), (مصباح الهدايه الى الخلافة و الولاية), (التعليقه على الفوائد الرضوية), (تعليقه) بر شرح فصوص الحكم و مصباح الانس و (شرح چهل حديث), همگى در آن دوران كه ايشان به تصدّى مرجعيّت نپرداخته و در قم به عنوان مدرّس و نويسنده اى ارزنده به كار علمى اشتغال دارد و هنوز به طور آشكار و فعّال به دخالت در سياست نپرداخته, قلمى شده است و اين حقيقت حكايت از دل مشغولى و گرايش باطنى حضرت امام به موضوع توحيد, بيش از هر موضوع و مسأله اى دارد و چنانكه از سيره ايشان در عرصه هاى مختلف دينى و سياسى مى توان فهميد, اين گرايش تا واپسين روزهاى حيات با حضرت امام همراه است و او از اين منظر و با اين ديد به جهان, انسان, دين, سياست و هر موضوع مفروض ديگر مى پردازد. جلوه هايى از اين گرايش در پايان نوشته آورده شده است.
حضرت امام(ره) در عرصه انديشه توحيدى پيش از هر چيز متأثر از قرآن و اهل بيت و پس از آن متأثر از عارفان مسلمان است و توحيد را بر اساس آنچه از قرآن و گفتار معصومان(ع) آموخته تبيين و تحليل مى نمايد. امام گرچه در مواردى با استفاده از برهان نظم و يا برهان امكان و وجوب و اينكه ممكنات نيازمند وجودى واجبند, به اثبات مبدأ مى پردازد10 ولى به پيروى از استاد فرزانه خود,آيت اللّه شاه آبادى(ره) در مباحث پيرامون مبدأ و شناخت توحيد, به فطرت گرايشى روشن و قوى دارد و بر اين باور است كه فطرت هر انسانى تعلّق خاطر به كمال مطلق دارد و با فطرت تنفّر انسانى از هر گونه نقص و كاستى و ميل به كمال مطلق مى توان به مبدأ رسيد و توحيد را ثابت نمود.11
دو مسأله عشق به كمال مطلق و تنفّر و انزجار از نقص, از فطريّات انسانهاست و با اين فطرت, هويّت مطلقه الهيّه ثابت مى شود. غرض از عشق به كمال مطلق آن است كه محبوبهايى كه براى انسان ها مطرح است و مى توانيم آن را در بين مردم مشاهده كنيم, همانند ثروت و قدرت يا عشق به علم و آگاهى و غيره مى باشد كه هر كس, محبوب خود را در يكى از اين امور مى جويد و آن را محبوب واقعى خود مى پندارد. تفاوتى كه انسانها با هم دارند, در تشخيص و تعيين مصداق محبوب است; در حالى كه وقتى به فطرت خود بازگشت كنند و آن را باز خوانى نمايند, همگى اين حقيقت را مى يابند كه هرگز به آن محبوب قانع نمى شوند و اگر مرتبه اى بالاتر از آن را بيابند, فوراً قلبشان معطوف به آن مى شود. نور فطرت, انسان را به كمال كه هيچ نقص و كاستى ندارد, هدايت مى كند, همين فطرت سرچشمه تمام حركات و تلاشهاى بشر و تحمّل زحمات طاقت فرساى وى, در اين جهان پهناور مى باشد. تفاوت انسانها, تنها در تشخيص محبوب واقعى است, هر انسانى به توهّم خود, كمال و مطلوب را در چيزى جستجو مى كند. كسى كه سلطنت طلب است اگر بر تمام زمين هم سلطه يابد, قلبش متوجّه چيزى بيش از آن است. قلب بشر متوجه كمالى است كه نقص ندارد, علمى كه جهل ندارد, قدرتى كه عجز ندارد, حياتى كه موت ندارد, همگى عاشق كمال مطلق اند و جز ذات كامل مطلق, معشوقى نيست كه مورد توجّه فطرت باشد, اين حكم فطرت است و احكام فطرت, از جميع بديهيّات واضح تر است.
در تفسيرى كه امام, از سوره توحيد ارائه مى دهد, در مرحله نخست, كلمه (هو) را اشاره به همين هويت مطلقه الهيه معرّفى مى كند و معتقد است: هويّت مطلقه, مورد توجّه فطرت انسان و مطلوب و معشوق همگان است. سپس در مرحله دوم هويّت مطلقه را برهان براى شش صفت از اوصاف بارى تعالى مى داند كه در ادامه سوره توحيد به آنها اشاره شده است. اين شش وصف و ويژگى عبارتنداز: 1ـ مجتمع جميع كمالات بودن: اللّه 2ـ بساطت و تركيب نداشتن: احد 3ـ نظير و مانند نداشتن (به عنوان لازمه احديّت): واحد 4ـ مبرّا و منزّه بودن از هر نقص و عيب: صمد 5ـ زاييده نبودن: لم يلد 6ـ نازا بودن: ولم يولد.12
بدين ترتيب در پرتو سوره توحيد و با الهام از فطرت كمال جويى, توحيد در مراتب ذات, صفات و افعال به اثبات مى رسد.
پس از اين مرحله به تبيين توحيد افعال در انديشه امام مى رسيم. حضرت امام در ارائه نگرش خود از مسأله بسيار دقيق و غامض توحيد افعالى, با الهام از كتاب و سنّت, ربط هستى با حضرت حقّ را, ربطى خاصّ و ويژه مى داند كه از آن تعبير به تجلّى و ظهور مى شود كه با ديگر انواع ربطى كه براى انسان شناخته شده است, تفاوت ماهوى و چشمگير دارد.13 ربط وجودى فرزند با پدر, ربط پرتوهاى خورشيد با قرص آن, ربط حواسّ و قواى نفسانى مثل حسّ بينايى و شنوايى با نفس, از مهمترين نمونه هاى ربطى است كه براى انسان آشناست. از اين سه مثال, در اوّلى جدايى و بينونت, كاملاً مشهود است و در آن رابطه شديد تكوينى را نمى يابيم. در مثال دوم اگرچه, اندكى رابطه, عميق تر مى شود, ولى تمايز نيز مشهود است. امّا در سومين مثال كه ارتباط و پيوستگى كاملاً قوى و روشن است, به طورى كه انسان با علم حضورى آن را درك مى كند و با آگاهى شهودى, اين حقيقت را مى بيند كه نفس, نسبت به قوا و حواسّ خود, احاطه اى قيوّمى و همه جانبه دارد و قواى وابستگى همه جانبه به نفس دارند. با اين وجود حضرت امام, ربط پديده هاى عالم با خداى سبحان را, رقيقتر از آن مى داند هر چند معتقد است با اين ربط قابل بيان نيست و وصف ناشدنى است, چرا كه الفاظ, نمى توانند, بار آن معانى را تحمّل كنند. اگر بخواهيم از اين ربط, خبر دهيم و آن را در قالب الفاظ بريزيم, بهترين تعبير, جلوه و ظهور است كه در تعبيرات عارفان موجود است و ريشه آن را در آيات قرآن و برخى از ادعيّه مى توان مشاهده كرد. از جمله اين آيه شريفه: (فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّا و خرّ موسى صعقاً.) (اعراف/143) (پس چون پروردگار او بر كوه تجلّى نمود, آن را از هم فرو پاشيد و موسى مدهوش بر زمين افتاد.) در اين آيه سخن از تجلّى و جلوه گرى خداى سبحان بر حضرت موسى است. نظير اين بيان را در دعاى سمات و مناجات شعبانيه نيز شاهديم. در دعاى سمات, خدا را چنين سوگند مى دهيم: (وبنور وجهك الذى تجلّيت به للجبل فجعله دكّا وخرّ موسى صعقاً) كه اشاره به همان جريان حضرت موسى دارد كه قرآن نقل كرده است. در مناجات شعبانيه نيز, مى خوانيم: (الهى و اجعلنى ممّن ناديته فاجابك ولاحظته فصعق لجلالك فناجيته سراً.) (خدايا !مرا از آنان قرار ده كه چون او را ندا دهى, پاسخ گويد و چون به او توجّه نمايى, از تجلّى و عظمت جلالت, مدهوش گردد.)
بنابراين اگر چه فيلسوفان و فقيهان, براى بيان رابطه جهان هستى با خداوند, از علّت و معلول, خالق و مخلوق و يا اثر و مؤثر سخن مى گويند, ولى تعبير كتاب و سنّت, تجلّى و ظهور است زيرا كه اين تعبير, بهتر مى تواند, ما را عبور دهد, تا حقيقت مطلب را بيابيم. از اين رو مى بينيم كه قرآن كريم, خداى سبحان را (نور) آسمان ها و زمين معرّفى مى كند: (اللّه نور السماوات و الارض.)(نور/35) نه اينكه فرموده باشد: (باللّه يتنّور السماوات والارض) كه به گفته امام, حاكى از نوعى جدايى و تغاير باشد. با تعبير نور آسمانها و زمين, مى فهماند كه: آسمان و زمين, ظهور نور خداست, جلوه خداست و همه موجودات, علاوه بر آنكه نورند, نور اللّه اند و خودشان هيچ نيستند و استقلال از خود ندارند. استقلال, معنايش آن است كه موجودى از امكان و ممكن بودن بيرون رود و در رتبه و حدّ واجب قرار گيرد. در حالى كه اگر آن شعاع وجود كه موجودات را با آن شعاع و تجلّى, ايجاد نموده, از ميان رود تمام موجودات (نيست) خواهند بود, از حالت وجود بيرون مى روند و به حالت نخستشان باز مى گردند. براى آنكه, تداوم هستى, به همان تجلّى اوست, با تجلّى حق تعالى, همه عالم وجود پيدا كرده است و آن تجلّى و نور, اصل حقيقت وجود است.14
طبق آنچه, به صورت فشرده گذشت, مى بينيم كه نگاه امام به هستى چگونه است؟ او همه عالم را جلوه حقّ مى داند كه عين ربط و تعلّق به خداوندند. اين نگاهى است كه براساس نظريّه امكان فقرى, در حكمت متعاليه صدرايى, به خوبى مبرهن شده است و بيان مى شود كه رابطه علّت با معلول, چگونه رابطه اى است؟15 در انديشه فلسفى امام عليّت و مبدئيّت واجب الوجود ـ تعالى شأنه ـ مثل علّيت فاعلهاى طبيعى نيست كه فاعل در موادّ موجود تغييراتى دهد. خداوند مانند نجّار يا بنّاء نيست. بلكه حق تعالى اشياء را به نفس اراده, بدون سابقه موجود مى كند و علم و اراده اش, علّت ظهور و وجود اشياست. مثال ظلّ و سايه ناقص است. دو مثال, تاحدودى مى تواند, اين رابطه را براى ذهن آشكار كند, يكى مثال موج دريا است. موج نسبت به دريا, از دريا خارج نيست. درياست كه متموّج مى شود وقتى نگاه مى كنيم دو چيز است: درياست و موج دريا, موج يك مفهوم عارضى براى درياست ولى واقع مطلب اين است كه غير از دريا چيزى نيست. موج دريا همان درياست. عالم هم يك موجى است. مثال ديگر نسبت ذهن به نفس انسانى است كه به مجرّد اراده نفس و تصميم بر خلق صور ذهنى, ايجاد مى كند و آنچه را در غيب هويّت خويش است, اظهار مى نمايد.16
حضرت امام تصريح مى كند كه اين مطالب, مسايل توحيد مطلق است و اگرچه با برهان ثابت شود ولى نياز به مشاهده دارد, چون برهان, محجوبيّت است و مانع رؤيت است, كورى است. قلب بايد اين مطالب را بيابد. قلب همانند طفل است كه بايد كلمه به كلمه به او آموخت و بايد آن كسى كه به برهان مسايل را اداراك عقل كرده, به طور هجّى كردن به قلبش برساند, وقتى با تكرار با مجاهده و امثال ذلك, به قلب رسيد, قلب ايمان مى آورد كه (ليس فى الدار غيره ديّار.) (و اگر هم نتوانست بيابد, لااقل انكار نكند, اينطور نباشد كه آدم هرچه ندانست, انكار كند. بايد احتمال صحت داد. (كلّ ما قرع سمعك, ذره فى بقعة الامكان.) هر چه را انسان شنيد, بگويد: ممكن است, درست باشد و آن را ردّ ننمايد.17
كسى كه صحيفه حيات حضرت امام را با تأمّل ورق زند, به خوبى مى يابد كه خود او, علاوه بر برهان, قدمهايى بلند را در مسير شهود حقايق و اسرار بالا برداشته بود. و آنچه را از راه انديشه با برهان فلسفى و تأمّل عقلانى به اثبات رسانيده بود, به قلب خود وارد كرده و به آن ايمان داشت. و همين ايمان به توحيد و ايقان شهودى كمال مطلق, نه تنها خمير مايه و اساس مبانى براى تمامى افكار و انديشه هاى ايشان در عرصه هاى مختلف سياسى, فلسفى, اجتماعى و دينى و غيره مى باشد بلكه با توجه به اين مبناى اصيل است كه تمام موضع گيرى ها و اعمال سياسى و غير سياسى ايشان بايد تفسير گردد و از اين نگاه به آن نگريسته شود. در واقع آنچه امام را, امام مى نمود و او را از ديگران ممتاز كرده و در او ژرف نگرى, صلابت, شجاعت, زهد, همّت بلند, اعتماد به نفس, عبادت, خضوع, مردم خواهى, آزاد انديشى, ساده زيستى و ده ها خصلت و برجستگى ويژه مى بخشيد و مى توانست در برابر دشمنان همچون كوه استوار باشد و لحظه اى ترديد ننمايد, ترس را بترساند و دشمن و مكايد آن را به خوبى بشناسد, همگى ناشى از انديشه توحيدى او بود. او خود, پيش از همه و بيش از همه يگانه موعظه حق تعالى را به گوش جان شنيده بود: (قل انّما اعظكم بواحدة ان تقوموا للّه مثنى و فرادا.)(سبأ/ 46) و از درون, انقلابى در خود پديد آورده بود و شيطان جان خويش, عنان نفس امّاره را در دست داشت.
و چون اين قيام للّه را به انجام رسانيده بود, به خوبى مى يافت و شهود مى نمود كه تنها راه اصلاح درون و برون, جان و جهان, دنيا و آخرت, در همين قيام للّه نهفته است. نخست قيام درونى كرد و خود را نجات داد و آنگاه براى نجات امّت خود به حركت افتاد و در انديشه آزادى مردم خود, از يوغ تمامى اسارت هاى درونى و برونى, راه قيام للّه را به آنها نماياند. و آنچنان نهيب بر دشمنان مملكت, همچون رژيم شاهنشاهى, امريكا و اسرائيل كشيد كه انديشه آن به تنهايى ديگران را آشفته مى نمود. تصميمى چون سرنگونى رژيم سلطنت و رويارويى با بتهاى جهانى, تنها در عهده موحّدان عالم است كه هرگز هيچ سياستمدارى, به تنهايى نمى تواند آن را به ذهن خود خطور دهد. البته بحث از تأثير انديشه و ديد توحيدى بر سيره عملى حضرت امام, و رابطه اى كه با سيره سياسى و حكومتى ايشان داشته است, موضوع بحث مفصّل ديگرى است كه مجال خاصّ خود را مى طلبد.



3ـ مبناى جهت گيرى دعوت انبياء از ديدگاه امام خمينى
از مسايل برجسته و بنيادين انديشه امام, تكيه بر توحيد به عنوان هدف بعثت انبياء است. در اين باره او مى گويد: (آنچه كه انبياء براى آن مبعوث شده بودند و تمام كارهاى ديگر مقدّمه آن است, بسط توحيد وشناخت مردم از عالم است.18) و در موردى ديگر تأكيد مى كند: (تمام مقاصد انبياء برگشتش به يك كلمه است و آن معرفت اللّه [است].)19 البته (خداوند, هدف بعثت انبياء) نظريّه اى است كه برخى از نويسندگان معاصر نيز آن را دنبال كرده اند, ولى شرح و تفسيرى كه آنها از آن ارائه مى دهند, در افقى متضادّ با انديشه امام نسبت به اين نظريه است.20 آنها در تفسير و شرح نظريّه (خداوند, هدف بعثت انبياء) معتقدند: ابراهيم به عنوان بانى مكتب توحيد, با نمرود, سخنى جز پرستش خدا نمى گويد و كارى با پادشاهى او ندارد. در فرهنگ بشرى كاخ شرك را ويران و به سرزمين غير ذى زرع مكّه هجرت مى كند تا فرزندانش خانه دار خدا و بر گزار كننده نماز باشند موسى نيز مانند ابراهيم كارى با امپراتورى و قصد سرنگونى فرعون را نداشته و با قول ليّن مطالبه رهايى بنى اسرائيل را مى نمايد.21 در اين تفسير, انگيزش پيامبران براى انقلاب عظيم عليه خود محورى انسانها و سوق دادن آنان به سوى آفريدگار جهان مورد تأييد قرار مى گيرد, ولى گفته مى شود: براى رسيدن به جامعه توحيدى و خدامحور, آنان كارى با تاج و تخت ستمگران ندارند.
مشكل اساسى اين نظريّه (خدا, هدف بعثت انبياء) اين است كه توحيد ناب را در نيمه راه رها نموده و آن را ابتر مى گذارد. چرا كه حداكثر در حدّ توحيد ذات و يا صفات متوقف مى شود و به مراحل متكامل و رشد آخرين توحيد, كه توحيد در ربوبيّت تشريعى است و حدّ نصاب آن به حساب مى آيد و مرحله اساسى تعارض اميال و خواهشهاى نفسانى انسان در برابر توحيد است, ارتقا نمى يابد. اين است كه اين تفسير در قطب مخالف انديشه امام قرار مى گيرد. امام معتقد است: مسلك هاى توحيدى و اديان آسمانى به همه ابعاد بشر كار دارند. از پيش از تولّد نوزاد انسانى, نسبت به نظام تشكيل خانواده و چگونگى تربيت او تا ديگر ابعاد زيست او در جهان برنامه دارد.22 امام در شرح و تفسير مقصد انبيا, ضمن تكيه بر اينكه انبيا براى اصلاح انسان و آدم درست كردن آمدند. مى فرمايد: (اقامه عدل, همين درست كردن انسان هاست) چرا كه عدل و ظلم رفتارى انسانى است و از انسان پديد مى آيد و (اقامه عدل, متحول كردن ظالم به عادل است.23) در انديشه امام, تشكيل حكومت و دخالت در سياست جزء اهداف انبياست, ولى هدف غايى و نهايى نيست, حكومت براى انبيا هدف ميان مدّت و در واقع ابزارى است براى رسيدن به اهداف عالى و برترين, اين جمله امام را ببينيد: (انبيا نيامده اند, حكومت درست كنند, حكومت را مى خواهند چه كنند؟ اين هم هست, امّا نه اين است كه انبيا آمده اند كه دنيا را اداره كنند, حيوانات هم دنيا دارند, كار خودشان را اداره مى كنند. البته بسط عدالت, همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى كه چشم دارند. بسط عدالت هم مى دهند, عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست. حكومت هم تأسيس مى كنند, حكومت كه حكومت عادله باشد, لكن مقصد اين نيست. اينها همه وسيله است كه انسان برسد به يك مرتبه ديگرى كه براى آن انبيا آمده اند.24)
بنابراين در انديشه حضرت امام, براى انبيا دو دسته اهداف ترسيم مى شود و اين اهداف در عرض يكديگر نيستند, بلكه در طول هم قرار مى گيرند كه عبور از يك مرحله, لازمه رسيدن به مراحل بالاتر مى باشد. بالاترين و والاترين هدف همان بود كه امام به عنوان يك كلمه از آن ياد مى كند: (معرفت اللّه). اصلاح انسان و تربيت بشر نيز كه جزء اهداف انبياست, براى رسيدن به همان توحيد ناب است. (أفرأيت من اتّخذ الهه هواه.) (جاثيه/23). خود محورى انسان, با توحيد قابل جمع نيست, بنابراين رسيدن به توحيد, از اين مسير مى گذرد. اقامه عدل, تشكيل حكومت و دخالت در ابعادى اجتماعى حيات بشرى, نيز كه جزء اهداف انبيا قرار مى گيرد, براى تربيت انسان است و اين انسان تربيت يافته است, كه موحّد واقعى است و هدف برترين نهضت انبيااست. مراحل سه گانه بالا, چنين قابل ترسيم است:
اقامه عدل و تشكيل حكومت ,تربيت انسان , معرفة اللّه و بسط توحيد
در انديشه حضرت امام, بسط توحيد و معرفت اللّه, مقصد عالى حركت پيامبران است و آنان براى رسيدن به اين هدف بلند, دو شغل اساسى دارند: يكى آزادى بشر از اسارت نفس (شيطان درون) و ديگرى آزادى بشر از اسارت ستمگران (شيطان برون). اين دو شغل انبياست كه در سيره پيامبران الهى همچون حضرت موسى و حضرت عيسى و پيامبر اكرم متبلور است. شيوه حضرت عيسى هم, همين بوده است و اگر در تعليمات آن حضرت مبارزه با متكبران كم رنگ تر است, سرّش عمر كوتاه مدّت آن حضرت و كمتر تماس داشتن با مردم بوده است.25 و بدين ترتيب مقوله آزادى در محتواى واقعى توحيد مطرح مى شود. اين انديشه حضرت امام, برگرفته از مبانى توحيدى است كه در آيات قرآنى متبلور است. در بيان هدف بعثت, قرآن مى فرمايد: (ولقد بعثنا فى كلّ امّة رسولاً ان اعبدوا اللّه واجتنبوا الطاغوت.) (نحل/36). در كنار پرستش خداى سبحان, گريز از طاغوت جزء اهداف بعثت است. اين است كه در كنار دعوت توحيدى انبيا شاهد مبارزه اى بى امان از سوى آنان با طاغوت و ستمگران مى باشيم. اگر ابراهيم خليل با نمرود سخنى جز پرستش خدا نمى گويد و كارى با پادشاهى او ندارد و اگر موسى مانند ابراهيم, كارى با امپراتورى فرعون ندارد و اگر پيامبر اسلام را كه مردم را به توحيد مى خواند, كارى با قدرتمندان و زورمداران جزيرة العرب نيست, پس جنگ ميان موحّدان و مشركان در طول تاريخ چگونه تفسير مى شود؟ وقتى پيامبر اكرم(ص) مى فرمود: (لكم دينكم و لى دين) (كافرون/6) آيين شما براى خودتان و آيين من براى خودم, چرا در برابر اين پيام خردمندانه مقاوت كردند و از شكنجه او و يارانش از پاى ننشستند وقتى پيام او (لا اكراه فى الدين) (بقره/256) بود و با بيان رسا اعلام مى فرمود: در اعتقاد و ايمان به آيين, اجبار و اكراهى وجود ندارد, چگونه با اين انديشه به مبارزه برخاستند؟ اگر تفكّر و انديشه اى در بُن دندان, با منافع اربابان زر و زور و تزويركار نداشته باشد و آن را تهديد ننمايد, صرف يك عقيده و انديشه, نبايد مخالفان را به عكس العمل وادار نمايد و به صف آرايى كشاند؟ حتى در عرصه يك نظريّه علمى مربوط به علوم تجربى مثل چرخش زمين بر گرد خورشيد, مبارزه و خشونت وقتى به جريان مى افتد كه تهديدى متوجه منافع قدرتمندان شود. اين است كه اگر انديشه توحيد ناب, در فكر بسط در جامعه باشد, گوهرى را در دل خويش پرورش مى دهد و آثار و لوازمى درپى دارد كه خدايان زور و زر نمى پسندند و اربابان تزوير وجودش را بر نمى تابند. لوازم و آثار توحيد ناب است كه انسان موحّد را به عرصه اجتماع مى كشاند و در صحنه كارزار با منافع طاغوتيان, براى اقامه عدل و بسط قسط و رهايى بشر از ستمگران, قرار مى گيرد. بى گمان توحيدى كه تنها در محدوده ذكر زبانى باشد و با تمام پتانسيل خود, و در تمامى مراحل تكوينى و تشريعى, حضور به هم نرساند, با منافع بُتان و مشركان تعارضنخواهد داشت و عليه او نيز هيچ اقدامى صورت نخواهد گرفت, چرا كه كسى را به مبارزه نطلبيده و با مقوله سياست و قدرت بيگانه بوده است. سرّ آنكه قرآن كريم, يهود و نصارى را مشرك مى خواند, همين بود كه آنان فرمان اربابان كليسا و كنيسه را بى چون و چرا مى پذيرفتند و فرمان الهى را گردن نمى نهادند. (اتخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون اللّه) (توبه/ 31). در انديشه حضرت امام انبيا نمى خواستند كه جنگى باشد, دعوت به گرفتن كشور در دعوت انبياء نبوده است.26 ولى از آنجا كه براى ساختن انسان در مسير كلمة اللّه آمده اند, براى تمامى ابعاد بشر برنامه دارند. در ديگر مسلك هاى غير توحيدى كه سخن از سياست و قدرت مطرح مى شود, هدف حفظ دنيا و برقرارى نظم مى باشد و كارى با باطن و معنويات انسان ندارند. برخلاف مسلك هاى توحيدى و اديان آسمانى كه به همه ابعاد بشر كار دارند. از شرايط ازدواج و احكام و آداب دوران حمل, تا تولّد و شير دادن و تربيت. اينها براى آن است كه اديان الهى, به تمام ابعاد انسان توجّه دارند و براى تربيت بشر آمده اند.27 و در همين چهارچوب توجّه به سياست در درون دعوت پيامبران تعريف و تبيين مى شود.


4ـ تعامل توحيد وسياست در انديشه امام
همانطور كه در تبيين مراحل مختلف توحيد در نظام معرفتى اسلام گذشت, يكى از ابعاد ربوبيت الهى, ربوبيّت تشريعى است و براساس آن انسان موحّد معتقد مى شود كه ربوبيّت الهى همانطور كه مقتضى در اختيار قرار دادن اراده آزاد و ابزار آن به انسان است, دستورالعمل و نسخه رفتار صحيح را نيز در اختيار او مى گذارد كه با متابعت از آن به سعادت و فلاح ابدى نايل مى گردد. بنابراين, انسان بايد تنها از قانون و فرمان الهى پيروى كند, تا سعادتمند باشد. بنابراين توحيد در قانون گذارى و توحيد در حاكميّت, از ابعاد ربوبيّت تشريعى تلقّى مى شود.
حضرت امام, بر اساس همين مبناى بازگو شده وقتى از مشروعيّت حكومت و حق حاكميّت سخن مى گويد, معتقد است: تأسيس حكومت و نظام سياسى, يكى از نيازهاى ضرورى بشر است و از احكام روشن عقل به حساب مى آيد. ولى به حكم عقل, تأسيس حكومت به طورى كه فرمانبردارى بر مردم لازم باشد, از كسى رواست كه مالك همه چيز باشد و هر تصرفى در آنها كند, تصرف در مال خود باشد و چنين شخصى خداى عالم است كه مالك تمام موجودات و خالق ارض و سماوات است. پس هر حكمى كه جارى كند و هر تصرفى بكند, در مملكت خود انجام داده است. و اگر خدا به كسى حكومت داد و حكم او را توسط پيامبران لازم الاطاعة دانست, بر بشر نيز پيروى لازم مى شود. و غير از حكم خدا و كسى كه خدا تعيين كرده, هيچ حكمى را بشر نبايد بپذيرد زيرا كه ديگران هم بشرهايى هستند كه مثل خود او شهوت و غضب دارند, شيطنت و خدعه دارند, منافع شخصى خود را مى خواهند و منافع ديگران را فداى منافع خود مى نمايند.28
حضرت امام علاوه بر آنكه توحيد در حاكميت سياسى را با برهان عقلانى بالا به اثبات مى رساند, آيات سياسى از قرآن را هم گواه آن مى داند, از جمله: (و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الكافرون ) (مائده/44), (ومن لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الظالمون) (مائده/45), (و انزلنا اليك الكتاب بالحقّ مصدّقا بما بين يديه من الكتاب و مهيمناً عليه فاحكم بينهم بما انزل اللّه ولاتتبّع اهوائهم عمّا جائك من الحقّ) (مائده/48).29
بدين ترتيب حضرت امام با بهره گيرى از برهان فلسفى و تأكيد بر وجود غريزه نفع طلبى و خودخواهى بشر و با استفاده از آيات قرآنى حاكميت سياسى را نيز زير پوشش توحيد قرار مى دهد و جزء مراتب آن تلّقى مى كند تلخيص مبناى انديشه سياسى امام آن است كه كسى جز خدا حق حكومت بر كسى ندارد و حق قانونگذارى نيز ندارد و خدا به حكم عقل بايد خود براى مردم حكومت تشكيل دهد و قانون وضع كند. امّا قانون همان قوانين اسلام است كه وضع كرده و اين قانون براى همه و براى هميشه است و امّا حكومت در زمان پيغمبر و امام با خود آنهاست كه خدا با نصّ قرآن اطاعت آنها را بر همه بشر واجب كرده و در اين زمان حكومت و ولايت با فقهاست.30
اين مبنا كه در هسته مركزى انديشه حضرت امام قرار دارد و از محكمات مبانى انديشه سياسى او و از اصول جهت گيرى ايشان در طول تاريخ حيات سياسى خود, محسوب مى شود. و بر اساس آن رمز حركت يك انسان موحّد و راز ورود او به عرصه جامعه و مقولاتى چون سياست گشوده خواهد شد. يك موحّد راستين براى عشق به اللّه و اينكه همه جهان را تجلّى و جلوه حق تعالى مى داند و تمامى هستى را كلمات و نشانه هاى ذات ربوبى مى بيند و در همه چيز و همه جا, خداوند را شاهد و ناظر مى يابد, براى تقرّب الى اللّه و براى انجام تكليف و ايفاى فرمانى كه خداوند متعال از طريق وحى بر دوش او نهاده به ميدان مى آيد و در عرصه حيات جمعى به نقش آفرينى مى پردازد. به تعبير حضرت امام: (كار مى كند, امّا براى خدا, شمشير مى زند براى خدا, مقاتله مى كند براى خدا, قيامش براى خداست. همه اين جنگهايى كه در مقابل كفار و در مقابل ستمگرها شده از اصحاب توحيد و از اين دعا خوانها بوده است.)31 امام راحل براى تبيين همين نقش توحيد و به عنوان گواه گفتار خويش به روايتى تاريخى مربوط به جنگ جمل كه در توحيد صدوق آمده است اشاره مى كند.32 در جنگ جمل, عربى بيابان نشين
در برابر اميرمؤمنان(ع) ايستاد و گفت: آيا مى گويى خداوند يكى است؟! در اين حال مردم به او هجوم آوردند و گفتند: اى مرد, مگر نمى بينى اميرمؤمنان پريشان خاطر است؟ در اين لحظه حضرت فرمود: (دَعُوهُ فانّ الذى يريده الاعرابى هو الذى نُريده من القوم.) آنچه اين عرب صحرانشين از آن مى پرسد, همان است كه ما از اين مردم مى خواهيم.33
طبق اين روايت, امام على(ع) جنگ جمل را, جنگى توحيدى و براى دعوت به توحيد مى داند, با آنكه, گروهى كه در برابر او صف آرايى كرده بودند, همگى رو به قبله نماز مى گزاردند و به شهادتين زبانشان گويا بود, ولى با اين وجود, اميرمؤمنان(ع), ايمان اين گروه را ايمان توحيدى نمى داند و در برابرشان مى ايستد. حكمت مطلب چيست؟ سرّش آن است كه اصحاب جمل با وجود اقرار به توحيد ذاتى و توحيد صفاتى, وقتى به مرحله توحيد در تشريع و حاكميّت سياسى مى رسيد, قدمهايشان مى لرزيد و حاضر به پيروى از آن نظام سياسى كه خداوند متعال, فرمان به اطاعت از آن داده بود, نبودند. وقتى دست به فتنه گرى زدند و به تهديد نظام سياسى توحيدى پرداختند, اميرمؤمنان نيز مجبور به مقابله گرديد تا چشم فتنه را از حدقه بيرون آورد و امنيت را به پيكره جامعه اسلامى بازگرداند.
و از همين جا مى توان به راز اين نكته پى برد كه چرا (امامت) در انديشه پيروان عترت طاهره(ع) در قلمرو اصول قرار مى گيرد و در كنار توحيد از آن ياد مى شود. امامت به عنوان رهبرى سياسى و رياست دينى و دنيا از لوازم اساسى توحيد است و توحيد, بدون امامت, به حدّ نصاب لازم نرسيده است. حضرت ثامن الائمه(ع) در حديث مشهور سلسلة الذهب كه در جمع دوازده هزار نفرى انديشمندان نيشابورى و در آن شرايط حسّاس سياسى بازگو شد, فرمودند: شنيدم از پدرم موسى بن جعفر(ع), كه او از پدرش و پدرانش, از اميرمؤمنان(ع) و او از پيامبر اكرم(ص), از قول جبرئيل, اين حديث قدسى را: (كلمة لا اله الاّ اللّه حصنى, فمن دخل حصنى امن من عذابى),34 (كلمه لا اله الاّ اللّه دژ مستحكم من است و كسى كه در اين دژ مستحكم من وارد شود, از عذاب الهى در امان خواهد بود). آنگاه پس از آنكه مركب گامهايى را پيش گذاشت, حضرت جمعيّت حاضر را مورد خطاب قرار داد و در ادامه حديث فرمودند: (با شرايطش و من يكى از آن شرايط هستم.) اين تكمله در روايت, بازگوگر پيوند عميق توحيد با امامت و ارتباط ميان كلمه لا اله الاّ اللّه و پيروى از نظام و نهاد سياسى برآمده از متن فرمان الهى است. طبق اين روايت شريف, آنگاه كلمه توحيد, مى تواند مفيد باشد و انسان را سعادتمند گرداند و او را در قلعه اى تسخيرناپذير و امنيت يافته از شعله برافروخته آتش الهى قرار دهد, كه ناب و خالص باشد و مرتبه خلوص توحيد با پيروى تمام عيار از فرمان خداوند در اطاعت از امامت و نهادى كه رهبرى جامعه را به دستور خداوند متعال در دست دارد, قابل تحصيل است. و البته از آنجا كه اين مرحله, از عالى ترين مراتب و درجه توحيد است و طبق آنچه در روايات مطرح شده, جايگاهى بس رفيع و ويژه دارد پيمودنش بس گران و دشوار است. به طورى كه چهره هايى شاخص, با سابقه هايى درخشان, همچون طلحه و زبير كه با شرك آشكار به مبارزه برخاسته و در راه اعلاى كلمه توحيد شمشير از نيام كشيده بودند, در اين مرحله همچون شيطان, پايشان لغزيد و امكان ادامه راه برايشان ميّسر نگرديد. كسانى چون معاويه هرچند در بانگ اذان, شهادت به يگانگى حق سر مى دهد ولى در واقع مشركى است كه در برابر وليّ اللّه مقاومت مى كند و مانع اقامه عدل و بسط قسط و توحيد مى گردد و به عنوان (قيام للّه) بايد در برابر تجاوز و ستمگرى او ايستاد.


5ـ توحيد, مبناى فكرى حكومت اسلامى:
طبق آنچه گذشت; مقوله سياست, در نهضت انبيا, براساس توحيد و با محوريّت آن شكل مى گيرد و همين مبنا را در انقلاب اسلامى ايران و رهبرى امام خمينى(ره) شاهديم. ريشه اصلى انقلاب را نداى توحيدى امام و غايت قصواى آن را از زمانى كه امام در قم فرياد برآورد تا زمانى كه وصيت نامه ايشان براى ملّت ايران قرائت شد, تشكيل جامعه اى براساس معيار و موازين توحيدى تشكيل مى دهد. بر اين اساس (توحيد) به عنوان اصلى ترين مبناى انديشه سياسى امام مطرح است كه بايد در سيره نظرى و عملى و حكومتى ايشان مورد ارزيابى و توجّه قرار گيرد. توجّه و انديشه در اين مبنا بهترين چراغ فرا روى آيندگان در تحكيم و حفظ مبانى انقلاب و حكومت اسلامى تا رسيدن به سر منزل مقصود است.
نگاهى به اولين سند تاريخى به يادگار مانده از حضرت امام, براى كسى كه مى خواهد به تحليل انقلاب اسلامى پردازد و مبانى و اهداف و آرمانهاى آن را جويا شود, الهام بخشى پر بها است.36 امام در اين سند, با بيان آيه كريمه (قل انما اعظكم بواحدة ان تقوموا للّه مثنى و فرادا), قيام للّه را يگانه راه اصلاح جهان مى بيند و بر اين انديشه است كه در اين آيه, خداى تعالى از سرمنزل تاريك طبيعت تا منتهاى سير انسانيت را بيان كرده و بهترين موعظه هايى است كه خداى عالم از ميان تمام مواعظ انتخاب فرموده و اين يك كلمه را پيشنهاد بشر فرموده است. اين كلمه تنها راه اصلاح در جهان است. قيام براى خداست كه ابراهيم خليل الرحمن را به منزل خلّت رسانده و از جلوه هاى گوناگون عالم طبيعت رهانده. قيام للّه است كه موسى كليم را با يك عصا بر فرعونيان چيره كرد و تمام تاج و تخت آنها را به باد فنا داد و نيز او را به ميقات محبوب رسانيد. قيام براى خداست كه خاتم النبيين(ص) را يك تنه بر تمام عادات و عقايد جاهليت غلبه داد و بت ها را از خانه خدا برانداخت و به جاى آن توحيد و تقوا را گذاشت و نيز آن ذات مقدس را به مقام قاب قوسين او ادنى رسانيد.
حضرت امام در اين پيام كه در تاريخ 1323.2.15, و در حدود سنين چهل و سه سالگى نشر يافته, در پى ذكر (قيام للّه) به عنوان يگانه راه كار اصلاح درون و برون, به برشمارى سياهى ها و تيره روزى هاى, جامعه ايرانى بلكه همه ملل مسلمان در آن زمان مى پردازد و ريشه تمامى آنها را در اين بيان مى آورد كه: خود خواهى و ترك قيام براى خدا ما را به اين روزگار سياه رسانده و همه جهانيان را بر ما چيره كرده و كشورهاى اسلامى را زير نفوذ ديگران درآورده , قيام براى منافع شخصى است كه روح وحدت و برادرى را در ملّت اسلامى خفه كرده و مشتى شهوت پرست را بر سرنوشت شيعيان مسلط نموده كه به نابودى حرث و نسل و اجراء قوانين خلاف دينى و قانون و فساد اخلاق و توسعه فحشاء مشغولند.
آنگاه امام, همه خير خواهان جامعه از عالمان دينى تا فرهيختگان متدين و وطن خواه را به گوش دادن موعظه الهى فرا مى خواند و مى فرمايد: (امروز روزى است كه نسيم روحانى الهى وزيدن گرفته و براى قيام اصلاحى بهترين روز است.)37
بنابراين طبق سند بالا, آنچه محور هر حكومت اصلاحى قرار مى گيرد, در انديشه امام توحيد و قيام للّه است.
(قيام للّه) را عارفان نخستين منزل براى سلوك مى دانند و آن را با نام (يقظه) مى خوانند38 و حضرت امام در انديشه اى جامع نگر نسبت به دين, همين يقظه و بيدارى را در سند ياد شده, رمز موفقيت براى رشد درونى و كمال بيرونى مى شمرد و با اين هدف و با اين بانگ, مسير نهضت خود را در دوران طولانى مبارزات و پس از پيروزى انقلاب به ترسيم مى كشد. چنانكه در پاريس با خبرنگار تايمز نيز همان مطلبى را كه سى و چهار سال پيش از آن در قم فرموده بود, مجدّداً بازگو كرد كه ريشه تمام عقايد توحيد است و آنگاه براساس توحيد, مقوله هاى بسيار سنگين و گرانمايه اى چون آزادى, نفى سلطه و نفى تبعيض نژادى, مبارزه با استبداد و استعمار و برابرى را از آن استنتاج مى نمايد.39
حضرت امام, پس از انقلاب هم, وقتى براى امّت خود, تفسير سوره حمد تدريس مى كند, بازهم بر روى يقظه (قيام للّه) به عنوان نخستين موعظه الهى تكيه مى كند و به جامعه خود راه خودسازى و پيمودن راه سعادت اخروى را مى آموزد.40 همچنين در نامه حضرت امام به گورباچف, جلوه اى ديگر از آواى توحيدى او را مى توان يافت.41
در نهايت هم, حضرت امام, همان مضمونى را كه متواتر در بيانيه ها و خطابه هاى خويش بر پيروان و دلدادگان خود القا نموده بود,در وصيتنامه سياسى ـ الهى خويش, براى ثبت در سينه تاريخ متذكّر مى شود و به همگان نشان مى دهد كه اگر بخواهند به تحليل انقلاب بنشينند و اهداف ملّت ايران را در فداكاريهاى نهضت نمايان سازند و مبانى اساسى انديشه رهبرى كبير انقلاب و اصول جهت گيرى هاى او را در طول ده ها سال قيادت و زمامدارى كشف و بازگو نمايند, از كجا بايد آغاز كنند. سخن امام, در خاتمه وصيتنامه اين است: (آنچه كه شما ملّت شريف و مجاهد براى آن بپا خاستيد و دنبال مى كنيد و براى آن جان و مال نثار كرده و مى كنيد والاترين و ارزشمندترين مقصدى است و مقصودى است كه از صدر عالم در ازل و از پس اين جهان تا ابد عرضه شده است و خواهد شد و آن مكتب الوهيت به معناى وسيع آن دايره توحيد با ابعاد رفيع آن است كه اساس خلقت و غايت آن در پهناور وجود و در درجات و مراتب غيب و شهود است و آن در مكتب محمّدى ـ صلى اللّه عليه و آله و سلّم ـ به تمام معنى و درجات و ابعاد متجلّى شده و كوشش تمام انبياء عظام ـ عليهم سلام اللّه ـ و اولياء معظّم ـ سلام اللّه عليهم ـ براى تحقق آن بوده و راه يابى به كمال مطلق و جلال و جمال بى نهايت جز با آن ميسر نگردد, آن است كه خاكيان را بر ملكوتيان و برتر از آنان شرافت داده و آنچه براى خاكيان از سير در آن حاصل مى شود براى هيچ موجودى در سراسر خلقت, در سرّ و علن حاصل نشود.42)
درسى را كه ملّت ايران در آينه گفتار و رفتار امام خويش فرا مى گرفت, در شعارهاى روزهاى قبل و بعد از بيست و دوّم بهمن ماه پنجاه و هفت, به خوبى جلوه گرى مى نمود. و تجلّى آرمان هاى توحيدى را با مرورى دوباره بر شعارهاى محورى آن دوران مى توان يافت. بانگ اللّه اكبر, بت شكنى خمينى ـ روح منى خمينى, و نهضت ما حسينيه ـ رهبر ما خمينيه, تبلور اهداف مبارزاتى انقلاب بود. پيامهاى امام در آينه شعارهاى ملّت منعكس مى شد و آرمانهاى ملّت در آينه كلام امام بازتاب مى يافت و از توازى اين دو آينه, بى نهايت تصوير جمال و جلال تشكيل مى شد. ملّت در امام خويش, ابراهيمى جستجو مى كرد كه با تبر خود به مبارزه با نمروديان پردازد و امام در امّت خود, تحقّق اهداف انبياء و اولياء الهى را مشاهده مى نمود.
بسيار ناصواب است اگر رهبرى امام رهبرى كاريزماتيك تفسير شود و مشروعيت اقتدار او از نوع مشروعيت فرّه مندانه تحليل گردد. اين تفسير ناشى از نشناختن امام و درك نكردن امّت اوست. بى ترديد, اگر امام به عنوان پرچمدار توحيد و مردى از تبار ابراهيم و عالمى فرزانه كه در روايات از پيامبران بنى اسرائيل برتر شناخته شده, علمدار نبود و اگر ميليون ها عاشق اهل بيت(ع), او را به عنوان نايب ولى عصر ـ عجل اللّه تعالى فرجه الشريف ـ و مرجع تقليد نمى شناخت, هرگز قادر نبود, دست به كارى كارستان زند و رژيم سلطنتى دو هزار و پانصد ساله را كه به مخيّله هيچ متفكّر سياستمدارى خطور نمى كرد, سرنگون نمايد و دست چپاولگر بيگانه را از كشور ايران قطع نمايد. چه بسيار اصلاح طلبان فرّه مند و با ويژگيهاى شخصيتى برجسته را ملّت ايران به خود ديده, كه يا روحانى نبوده اند و يا اگر هم عالم دينى بودند, چون لواى زعامت و مرجعيت را در دست نداشتند, حركاتشان ابتر ماند و هرگز ملّت ايران به طور يكپارچه پشت سر آنها به حركت نيفتاد ملّت ايران در طول تاريخ حيات سياسى خويش, در نهضت تنباكو و مشروطيّت و انقلاب اسلامى و غيره, اين حقيقت را نشان داده كه در صورتى اعتماد مى كند و پيروى و بيعت خود را تا جانفشانى و ايثار به ظهور و بروز مى گذارد كه علمدارى در دست مرجعى خدا ترس و الهى و نايبى راستين از نايبان امام زمان ـ عليه السلام ـ باشد. اين مشروعيّت و اقبال يكپارچه عمومى, همان است كه در زبان دينى از آن به رهبرى ولايى ياد مى شود و تفاوتى ژرف و عميق با رهبرى كاريزما دارد.
آنچه به عنوان ماحصل و چكيده بحث مى توان گفت آن است كه در مسأله انتظار از دين و معرفت دينى هر چند امام در انديشه عزّت براى مسلمانان و توسرى خور نبودن آنان است, ولى محدود كردن نظريّه ايشان, به اين نكته محدود, جفاى بزرگى است كه بر او رفته است.43 انديشه امام در معرفت دينى, انديشه اى جامع نگر است. او در انتظار از دين, نه دين را تنها معطوف به دنيا مى كند و نه تنها به آخرت نظر مى افكند; توجّه او به قيام للّه است و او از توحيد همه نيكى ها و خوبى ها را براى تمامى انسانيت مى آموزد. در انديشه توحيدى او هم انقلاب درونى وجود دارد و هم انقلاب بيرونى. هم دنياى دموكراتيك ترسيم مى شود و هم دنياى انقلابى, بدون آنكه لوازم و آثار منفرد يكى از اين دو را دارا باشد و يا تنها محدود به آنها گردد. انديشه توحيد, رسيدن به كمال مطلق است و در كمال مطلق, همه خوبى ها و زيبايى ها يك جا حضور دارد. انديشه توحيد, به عنوان انديشه اى فراى همه انديشه ها, هديه و ارمغانى است كه امام خمينى از جهان شرق و جايى كه خورشيد وحى طلوع كرده, به جهان غرب, جايى كه در آن فروغ وحى و توحيد به افول گراييده, اعطا مى كند. امام در دهكده نو فل لوشاتو, نداى توحيدى پيامبران الهى را يك بار ديگر سرمى دهد,44 باشد كه قلوب سرد و يخ زده جهان تكنولوژى, در زمستان پنجاه و هفت, اين آهنگ زيبا و دلنشين را بشنود و حرارت اميد و تعالى در او دوباره به گرما افتد و جان هاى سرد و يخ زده را به حركتى نو در مسير رشد, به سوى فضايل اخلاقى و كسب مكارم انسانى و تجلّى اسما و صفات حسناى الهى در درون جهان خسته آنان وادارد


پى نوشت ها
1ـ نگاه كنيد به: امام خمينى, صحيفه نور, ج4, ص166ـ167 (وزارت ارشاد اسلامى ـ بهمن 61).
2ـ به نقل از: محمدتقى مصباح يزدى, توحيد در نظام عقيدتى و نظام ارزشى اسلام (چاپ دوم, ـ1370).
3ـ ر.ك: شيخ صدوق, التوحيد, باب11, ح9, ص144.
4ـ نهج البلاغه, خطبه اول, تصحيح دكتر صبحى صالح, ص39.
5ـ نگاه كنيد به: جعفر سبحانى, محاضرات فى الالهيات, تلخيص على ربانى گلپايگانى, ص57ـ59 و محمدتقى مصباح يزدى, توحيد در نظام عقيدتى و ارزشى اسلام, ص21ـ23.
6ـ نگاه كنيد به: سيد محمدحسين طباطبايى, الميزان فى تفسير القرآن, ج10, ص48 و ج14, ص303.
7. نگاه كنيد به: سيد محسن خرازى, بداية المعارف الالهيه فى شرح عقائد الاماميه, ج1, ص56.
8. نهج البلاغه, به نقل از: محمدتقى مصباح يزدى, توحيد در نظام عقيدتى و ارزشى اسلام, ص24.
9. نگاه كنيد به: صحيفه نور, ج4, ص166ـ167.
10. نگاه كنيد به: چهل حديث, حديث دوازدهم, ص195ـ 198 (مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ سوم,1372) و تفسير سوره حمد, ص98ـ101 (مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ اول, 1375).
11. نگاه كنيد به: چهل حديث, حديث يازدهم, ص181ـ185.
12. همان, ص518.
13. نگاه كنيد به: تفسير سوره حمد, ص175ـ 188.
14. همان, ص102ـ103 و ص132ـ133.
15. نگاه كنيد به: صدرالمتألهين, الاسفار الاربعه, ج2, ص216.
16. نگاه كنيد به: تفسير سوره حمد, ص159ـ161.
17. همان, ص163ـ164.
18. صحيفه نور, ج2, ص227.
19. همان, ج19, ص283.
20. ر.ك: مهدى بازرگان, آخرت و خدا هدف بعثت انبياء, (خدمات فرهنگى رسا,1377).
21. نگاه كنيد به: همان, ص26ـ39.
22. صحيفه نور, ج6, ص163ـ164.
23. تفسير سوره حمد, ص129.
24. همان, ص174.
25. صحيفه نور, ج18, ص32ـ33.
26. همان, ج19, ص283.
27. همان, ج6, ص163ـ164.
28. كشف الاسرار, ص181ـ182.
29. همان, ص183ـ184.
30. همان, ص184ـ185.
31. تفسير سوره حمد, ص150ـ151.
32. همان, ص151.
33. شيخ صدوق, التوحيد, ص83, ح3.
34. همان, ص24, ح21.
35. ر.ك: شيخ حرّ عاملى, وسائل الشيعه, ج1, ابواب مقدّمات العبادات, باب1. و شيخ كلينى, الاصول من الكافى, ج1, كتاب الحجّه.
36. صحيفه نور, ج1, ص3ـ4.
37. همان, ج1, ص4.
38. عبدالرزاق كاشانى, شرح منازل السائرين, ص17.
39. صحيفه نور, ج4, ص166ـ167.
40. تفسير سوره حمد, ص128 و 145.
41. ر.ك: آواى توحيد, نامه امام خمينى به گورباچف در تاريخ 67.10.11 (مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى).
42. صحيفه انقلاب, وصيتنامه سياسى ـ الهى امام خمينى (وزارت ارشاد,1368).
43. رجوع كنيد به سخنرانى عبدالكريم سروش در همايش تبيين انقلاب اسلامى, روزنامه صبح امروز, تاريخ 78.7.14.
44. اشاره به مصاحبه با روزنامه تايمز لندن در تاريخ 57.10.18, نگاه كنيد به صحيفه نور, ج4, ص166ـ167.
فصلنامه حكومت اسلامى شماره 14


نوشته شده در   يکشنبه 30 آبان 1389    
PDF چاپ چاپ