سه شنبه 29 بهمن 1398 | Tuesday, 18 February 2020
 منوی اصلی
 
اوقات شرعی 
 
تاریخ : يکشنبه 30 آبان 1389     |     کد : 5674

پيشينه تاريخى ولايت فقيه (2)

پيشينه تاريخى ولايت فقيه (2)

اصول حاكم بر نظام ولايت فقيه ›› (3)  ولايت فقيه و رد شبهه‏ ها
حكومت اسلامى و پيشينه تاريخى ولايت فقيه (2)
مهدى هادوى تهرانى
مردم و ولايت فقيه
هر چند برخى كوشيده ‏اند نظريات گوناگونى ازعلماى اسلام پيرامون مسئله حاكم اسلامى، ارائه ‏دهند و اين تصور را ايجاد كنند كه «نظريه ولايت ‏فقيه‏» يكى از چند نظريه موجود در اين باب است ‏كه خود به دو شاخه كوچكتر: «نظريه انتصاب‏» و «نظريه انتخاب‏»، تقسيم مى‏شود، ولى آنچه ازسخنان فقيهان بر جسته گذشته تا حال نقل شد،به خوبى نشان مى‏دهد كه تنها نظريه پذيرفته ‏شده در ميان آنها، «نظريه انتصاب فقيه، به عنوان ‏ولى و زمامدار» بوده و هست و اگر نظريات ديگرى ‏در اين زمينه ابراز شده، مربوط به چند دهه گذشته‏ تاريخ انديشه شيعى و بيشتر از سوى كسانى بوده ‏است كه از نام ‏آوران صحنه فقاهت محسوب ‏نمى‏شده‏اند. (44)
ادله‏اى كه گذشت، همگى حكايت از انتصاب ‏فقيه به عنوان ولى دارد و هيچ فقيه آگاه از ضوابط ‏اجتهاد، در اين مطلب ترديدى ندارد. البته برخى‏تحقق چنين چيزى را - كه هر كس به مقام فقاهت ‏نائل شد، ولايت داشته باشد - محال دانسته وروايات را كه ظهور در «ولايت‏بالفعل‏» دارد، حمل‏بر «ولايت ‏شانى‏» نموده‏اند. يعنى در واقع ‏پذيرفته‏اند كه ظهور اصلى و اولى روايات، «نظريه ‏انتصاب‏» را ثابت مى‏كند، ولى چون چنين چيزى ‏در نظر عقل محال است، مى‏بايست اين اخبار را برخلاف ظاهرشان حمل بر صلاحيت و شانيت نمود و گفت: شارع در اين روايات بيان كرده كه فقها صلاحيت زمامدارى جامعه اسلامى را دارند و هرفقيهى كه مردم او را برگزينند، ولايت‏ بالفعل‏ خواهد داشت. (45)
اما در پاسخ به اينكه چرا انتصاب فقها به عنوان‏ زمامدار محال است؟ گفته‏اند: اگر در يك زمان،تعدادى فقيه واجد شرايط (46) يافت‏شود، پنج‏احتمال براى نظريه انتصاب وجود دارد:
1. هريك از آنها به تنهايى ‏از سوى امامان‏ معصوم «عليهم السلام‏» به عنوان زمامدار نصب شده‏ باشد و بتواند مستقلا دراين زمينه عمل‏كند.
2. همگى براى زمامدارى برگزيده شده باشند، اما تنها يك نفر از آنها بتواند اعمال ولايت كند.
3. تنها يكى از آنها براى زمامدارى گمارده ‏شده باشد.
4. همگى به عنوان ولى گمارده شده باشند، اما اعمال ولايت هريك مشروط به موافقت ديگران‏باشد.
5. مجموع آنها به عنوان زمامدار منصوب شده‏ باشند، به ‏گونه‏اى كه همگى با هم به منزله رهبر وزمامدار واحد تلقى شوند. نتيجه اين احتمال بااحتمال پيشين يكسان و در عمل به يك چيزبازگشت‏ خواهد كرد.
تمام اين احتمالات باطل است.
احتمال نخست مستلزم هرج و مرج در جامعه ‏خواهد بود، زيرا هر فقيه ممكن است در يك‏ مسئله نظرى مخالف ديگران داشته باشد و در اين‏صورت نظم جامعه برهم مى‏خورد و هدف ا زتشكيل حكومت كه انتظام امور و هماهنگ‏ ساختن اجزاى مختلف جامعه است، حاصل‏نمى‏شود و اين امر با حكمت‏حكيم متعال سازگار نيست.
در احتمال دوم، راهى براى تعيين كسى كه‏ مى‏تواند اعمال ولايت كند، وجود ندارد. از سوى‏ديگر، ولايت‏ساير فقها، غير از او، لغو و بى ‏فايده و جعل آن از سوى حكيم، قبيح و نابجا خواهد بود.به همين بيان بطلان احتمال سوم نيز آشكارمى‏گردد.
دو احتمال چهارم و پنجم نيز به دليل مخالفت ‏با سيره و روش عقلا و مؤمنين باطل مى‏باشند. افزون بر اين، كسى چنين احتمالاتى را نپذيرفته ‏است. (47)
به اين اشكال پاسخ‏هاى گوناگونى داده شده‏است. برخى از آنها عبارتند از:
1. همه فقها براى زمامدارى تعيين شده‏اند. از اين‏ رو، بر عهده گرفتن اين منصب بر همه آنها «واجب كفايى‏» (48) خواهد بود. به اين معنا كه ‏هرگاه يكى بر اين مهم مبادرت ورزد، تكليف ازديگران ساقط مى‏شود. (49)
2. مسئله ولايت مانند مسئله نماز جماعت ‏نيست، تا هر عادلى بتواند عهده‏دار سمت امامت ‏آن باشد، بلكه ولايت در مرتبه نخست وظيفه ‏كسى است كه اعلم، اتقى، اشجع و با تدبيرتر ازديگران باشد. (50)
البته پاسخ نخست، افزون بر اينكه در احكام‏ تكليفى راه دارد، نه احكام وضعى مانند ولايت، نمى‏تواند اشكال را حل كند. زيرا واجب كفايى قبل‏از مبادرت بر همه افراد مزبور واجب است. از اين ‏رو، همان احتمالات پنج گانه نسبت‏به آن تكرارمى‏شود و اشكال باز مى‏گردد!
پاسخ دوم، افزون بر نبود دليل بر آن، بر فرض‏تساوى دو نفر از جهات مزبور، با مشكل مواجه‏مى‏شود و چنين تساوى‏اى هر چند در عالم واقع ‏نادر باشد، ولى از ديد اشخاص، امكان وقوع آن ‏فراوان است. (51) از سوى ديگر، اين پاسخ نوعى ‏پذيرش اشكال و قبول اختصاص نصب به فقيه ‏اعلم، اتقى و اشجع است، نه ساير فقهاء.
با اين همه، اشكال مزبور قابل حل است،;زيراهمه فقها قبول دارند - و اطلاق ادله ولايت فقيه نيزهمين را اقتضا مى‏كند - كه اگر ولى حكمى كرد، برهمگان، حتى ساير فقهايى كه واجد ولايت‏ هستند، اطاعت از آن واجب است. همچنين اگر فقيه تصدى بخشى از امور ولايى را بر عهده گرفت،دخالت‏سايرين، حتى فقهاى واجد ولايت، در آن‏حوزه جايز نيست.
با اين وصف، ما با پذيرش احتمال نخست ازاحتمالات پنج گانه - يعنى اين مطلب كه تمامى ‏فقهاى واجد شرايط داراى مقام ولايت مى‏باشند -مشكل پيدايش هرج و مرج را با توجه به همين دونكته: 1. لزوم اطاعت از حكم ولى بر همگان حتى‏ساير فقها، 2. عدم جواز دخالت ‏سايرين حتى فقهادر حوزه تصدى يك فقيه، منتفى مى‏دانيم.
بنابراين، نظريه انتصاب فقيه به ولايت - كه‏نظريه بيشتر فقهاى بزرگ شيعه، از جمله حضرت ‏امام خمينى‏«ره‏» و موافق ظاهر ادله ولايت فقيه است- با اشكالى در عالم ثبوت يا اثبات مواجه نيست.
با اين همه، اگر بخواهيم قانونى براى جامعه‏ وضع كنيم كه اختصاص به زمان و مكانى خاص ‏نداشته باشد، راهى جز پذيرش انتخاب مردم،نخواهيم داشت. (52)
توضيح مطلب آن كه:هر چند نصب تمامى‏ فقهاء واجد شرايط به عنوان ولى، مشكلى در عالم ‏واقع يا مفاد ادله ندارد و در حوزه وظايف فردى، هركس مى‏تواند به فقيهى كه او را واجد شرايط مى‏داند، مراجعه كند و در امور ولايى از او مدد جويد، (53) ولى هنگامى كه به اين امر به عنوان‏يك وظيفه اجتماعى و در قالب اداره جامعه نظركنيم و بخواهيم براى چنين صورتى - حتى براساس «نظريه انتصاب‏» كه نظريه صحيحى است -قانون وضع نماييم، چاره‏اى جز برگزيدن شيوه ‏انتخاب نداريم. البته در اينجا انتخاب به روح‏«تعيين فقيه واجد شرايط‏» صورت مى‏گيرد، نه به‏روح «تعيين ولى از ميان فقهاى واجد شرايط‏» كه ‏در نظريه انتخاب مطرح است. يعنى مردم فقيهى‏را كه حائز شرايط ولايت است، برمى‏گزينند; نه‏اينكه از ميان حائزين شرايط، ولى را تعيين كنند.از اين رو شيوه انتخاب غير مستقيم - يعنى انتخاب ‏خبرگان از سوى مردم و انتخاب فقيه واجد شرايط ‏از سوى خبرگان - بر شيوه انتخاب مستقيم - يعنى‏انتخاب فقيه واجد شرايط از سوى مردم - ترجيح‏دارد و همين مطلب در قانون اساسى جمهورى ‏اسلامى مورد توجه قرار گرفته و از اين‏رو، در عين‏پذيرش نظريه انتصاب - كه از مشروح مذاكرات ‏خبرگان قانون اساسى و مواد موجود در آن آشكار است (54) - شيوه انتخاب غير مستقيم براى تعيين ‏رهبر مورد قبول واقع شده است.
با اين وصف، مردم، حتى بنابر نظريه انتصاب،نقش محورى در تعيين رهبر دارند و هر چندمشروعيت‏حكومت فقيه از سوى شارع مقدس وامامان معصوم «عليهم السلام‏» است و برخاسته از انتخاب‏مردم نيست، ولى نقش مردم تنها در كارآمدى‏نظام و اجراى منويات رهبر خلاصه نمى‏شود، (55) بلكه آنها هستند كه با گزينش «فقيه واجد شرايط‏»به شيوه مستقيم يا غير مستقيم مصداق ولى امر وزمامدار جامعه را تعيين مى‏كنند.


ولايت فقيه يا وكالت فقيه
از آنچه گذشت، آشكار شد كه فقيه به استناد ادله ولايت فقيه، داراى مقام ولايت و زمامدار امور جامعه اسلامى مى‏باشد و شارع مقدس او را به اين‏منصب گمارده است، هر چند در قالب يك قانون ‏اجتماعى اين مردم هستند كه فقيه واجد شرايط راانتخاب مى‏كنند.
پيروان نظريه انتخاب نيز معتقدند: شارع به‏مردم حق داده است تا از ميان فقهاى واجد شرايطيكى را به رهبرى برگزينند. بنابراين، آنان نيز فقيه ‏منتخب را ولى امر و زمامدار مى‏شمارند و او را وكيل مردم در اداره امور جامعه نمى‏دانند.
در مقابل اين نظريات، كه آراى اكثر قريب به‏اتفاق علماى شيعه است، برخى ادعا كرده‏اند: چون‏سياست‏يا آيين كشوردارى امرى جزئى، متغير وتجربى است، در رده احكام تغييرناپذير الهى به‏شمار نمى‏آيد و به طور كلى از مدار تكاليف و احكام‏كليه الهيه خارج است. (56) براساس همين باور،حتى مقام زمامدارى معصومان از سوى دين مورد انكار قرار گرفته (57) وترسيم ديگرى از مسئله‏ زمامدارى ارائه شده كه به گمان ارائه كننده، طرحى ‏نو در تاريخ انديشه سياسى است. ما با قطع نظر از مساله جدا انگارى دين و سياست و ادعاى انكا رمقام زعامت جامعه در مورد امامان معصوم «عليهم السلام‏»كه هر دو با روح ديندارى در تضاد و دومى با اصول ‏مسلم شيعه منافى است، تنها به بررسى نظريه‏سياسى ايشان مى‏پردازيم.
ادعاهاى ايشان عبارتند از:
1. مالكيت انسان نسبت‏ به فضاى خصوصى كه ‏براى زندگى برمى‏گزيند، يك مالكيت ‏خصوصى ‏انحصارى طبيعى و بى ‏نياز از اعتبار و قرارداد است.
2. انسان نسبت‏به فضاى بزرگتر، يعنى محيطزيست مشترك، مالكيت‏خصوصى مشاع طبيعى وبى‏نياز از اعتبار و قرارداد دارد.
3. حاكميت در يك سرزمين به معناى وكالت ‏شخص يا گروهى از سوى مالكان مشاع براى ‏بهزيستى آن مجموعه مى‏باشد.
4. اگر تمام مالكان مشاع در يك وكيل بايكديگر اتفاق نظر نداشته باشند، نوبت‏به انتخاب ‏اكثريت مى‏رسد.
ادعاى نخست - كه از يك بحث‏ حقوقى در حوزه‏ حقوق خصوصى، اتخاذ شده، و پس از لعاب فلسفى‏ به شكل نظريه‏اى جديد در آمده - تنها در باب زمينى ‏كه مالك ديگرى ندارد و شخص پس از اشغال آن، درآن كارى انجام مى‏دهد و آن را به صورت زمينى قابل‏استفاده در مى‏آورد، صادق است. (58)
ادعاى دوم، نه دليلى براى اثبات دارد ونه درمجموع، معناى محصلى از آن مى‏توان استفاده‏كرد; زيرا فضاى بزرگتر يا محيط زيست مشترك‏يك فرد تا كجاست؟ آيا تنها شامل محله اومى‏شود؟ يا روستا و شهر او و يا حتى كشور و بلكه‏تمام جهان را در برمى‏گيرد؟!
مدعى، شايد در پاسخ به همين پرسش،مى‏گويد: «براساس دكترين مالكيت ‏شخص مشاع، كشور آن فضاى باز و آزادى است كه انسانهاى ‏معدودى به صورت مشاع براى زيست طبيعى خوداز روى ضرورت برگزيده و آن را قلمرو تداوم زندگى‏خود و خانواده خود قرار داده‏اند.» (59)
ولى اين سخن نيز چيزى از ابهام آن ادعانمى‏كاهد و معلوم نمى‏كند چرا مردم روستاهاى‏مجاور مرز عراق، در ايران مالك مشاع قسمتى ازسرزمين عراق يا تمام آن نيستند، ولى مالك مشاع‏زمينهاى بسيار دورتر از آن، در ايران مى‏باشند؟!
به هر حال، اگر شخصى با وارد شدن در زمينى ‏كه كسى مالك آن نيست و با انجام كار روى آن‏حقى نسبت‏به آن زمين پيدا مى‏كند، به چه دليل‏نسبت‏به زمين‏هاى مجاور آن كه در تملك ديگران‏است، يا مالكى ندارد، حقى پيدا مى‏كند؟ چه رسدبه زمينهايى كه در فاصله‏اى بسيار دور از اين زمين ‏قرار دارند!؟
اگر ادعاى سوم را بپذيريم و حاكم را وكيل ‏مالكان مشاع يك سرزمين بدانيم، از آنجا كه وكالت ‏عقدى جايز و قابل ابطال از سوى موكل در هرزمانى است، اين مالكان در هر زمان مى‏توانند حاكم را عزل كنند و صاحب اين نظريه به اين ‏نتيجه ملتزم و معترف است. (60) در حالى كه ‏چنين حكومتى، از نگاه  فلسفه سياسى، هيچ ‏مبناى قدرتى ندارد. زيرا در اينجا حاكم وكيل ‏مردم است و هر گاه وكيل از موكل چيزى بخواهد و او را ملزم به كارى كند، موكل مسئول نيست ‏اطاعت نمايد، حتى اگر اين امر در حوزه خاص‏وكالت وكيل باشد. به عنوان مثال، اگر كسى ديگرى‏را براى فروش خانه خود به مبلغ معينى وكيل كند،وكيل نمى‏تواند موكل را به انجام اين قرارداد فروش‏به مبلغ مزبور وادار نمايد، هر چند مى‏تواند مادامى‏كه وكالتش باقى است، خود شخصا آن عقد راانجام دهد.
پس اين دكترين، به دليل عدم ارائه تصويرى ‏معقول از قدرت، نمى‏تواند يك نظريه مقبول‏ سياسى تلقى شود.
ادعاى چهارم با اصل نظريه مالكيت ‏خصوصى ‏مشاع در تنافى است; زيرا هنگامى كه افراد، مالك ‏مشاع يك چيز هستند، تصرف در آن چيز منوط به‏ رضايت همه آنهاست و هيچ دليلى بر نفوذتصرفات كسى كه اكثريت آنها تصرف او را اجازه‏داده و اقليتى آن را نپذيرفته‏اند، وجود ندارد. از اين‏ رو، اگر همه وارثان در مثال مزبور، به وكالت ‏شخص ‏خاص راضى نباشند، او نمى‏تواند با رضايت اكثريت ‏آنها در مال مشاع تصرف كند. پس اين نظريه ‏نمى‏تواند، حاكميت اكثريت‏ بر اقليت را توجيه كند و اين ادعا كه چاره‏اى جز اين نيست، در واقع ابطال‏نظريه مالكيت مشاع است، نه تاييد آن.
از سوى ديگر، حتى در فرض وكالت ‏يك نفر ازسوى تمام مالكان مشاع يك سرزمين، چون ‏وكالت عقد جايز است، هر يك از آنها مى‏تواند اين ‏وكالت را ابطال و در نتيجه حاكم را عزل نمايد. آيا چنين نظريه‏اى را مى‏توان در ساحت انديشه ‏سياسى مطرح كرد!؟
به هر حال، نظريه «وكالت‏»، فى حد نفسه،نظريه‏اى بى‏پايه و فاقد هرگونه دليل حقوقى وفلسفى و سياسى است و جز بافته‏اى ناموزون‏نمى‏نمايد. با توجه به وضوح و اتقان نظريه ولايت‏فقيه و ضعف و وهن نظريه وكالت‏به دفاع از «ولايت ‏فقيه‏» در برابر «وكالت‏» نيازى وجود ندارد، هر چند برخى به اين عمل اقدام كرده‏اند. (61)


قانون اساسى و ولايت مطلقه فقيه
مفاد ادله ولايت فقيه، ولايت مطلقه را براى ‏فقيه جامع شرايط اثبات مى‏كند. حال اگر دركشورى حكومتى با زعامت‏يك فقيه تشكيل و درآن كشور يك قانون اساسى با هدايت و حمايت ‏فقيه مزبور، تهيه و تصويب شود و در آن‏محدوده‏هاى مشخصى براى دخالت مستقيم فقيه ‏تعيين گردد و زمينه‏هاى ديگر حكومتى بر عهده ‏كارگزاران ديگر گذاشته و در عين‏حال زعامت ‏عظماى فقيه پذيرفته شد، اين پرسش‏ها مطرح ‏مى‏شود:
1.آيا فقيه مزبور مى‏تواند در محدوده‏اى ‏گسترده‏تر از آنچه در اين قانون آمده، دخالت ‏مستقيم داشته باشد؟
2. آيا مى‏تواند خود اين قانون را تغيير دهد؟
3. ارزش چنين قانونى در نظام ولايت فقيه، بويژه از ديدگاه نظريه انتصاب كه نظريه صحيح ‏است، چيست؟ (62)
پيش از اين اشاره كرديم: فقيه هنگامى كه باتوجه به ضوابط معين شرعى حكمى را متناسب باشرايط صادر كرد، بر همگان، از جمله خود او، اطاعت ‏از اين حكم واجب است. قانون اساسى در واقع‏ مجموعه‏اى از احكام الهى و ولايى محسوب مى‏شودكه براى شرايط معينى در يك موقعيت‏ خاص، وضع ‏مى‏گردد و مادامى كه آن مصالح وجود دارد، هيچ كس ‏نمى‏تواند با آن مخالفت نمايد، چه فقيه باشد، چه‏ غير فقيه، چه رهبر باشد و چه غير رهبر.
بنابراين، مادامى كه قانون - به دليل بقاى ‏مصالح اقتضا كننده آن - به اعتبار خود باقى است،فقيه مى‏بايست در محدوده آن عمل كند. البته اگر مصالح مقتضى آن حكم، به تشخيص فقيه و يامشاوران كارشناس او، تغيير و در نتيجه وجود قانون ديگرى، ضرورت پيدا كرد، فقيه مى‏توانددستور جانشين ساختن قانون اساسى جديد، به‏جاى قانون اساسى پيشين، يا بازنگرى در قانون‏اساسى سابق را صادر كند و پس از اين امر، بازاطاعت از قانون جديد بر همگان، از جمله شخص ‏فقيه، لازم خواهد بود.
با اين وصف، پاسخ دو پرسش نخست آشكارگرديد. اما پرسش سوم، هنگامى قابل پاسخ است‏كه به يك نكته توجه كنيم:
در يك كشور، هنگامى كه حكومت اسلامى، به‏رهبرى فقيه جامع شرايط تشكيل شود، همواره ‏گروهى كه ولايت فقيه را، اجتهادا يا تقليدا، نپذيرفته‏اند و يا در محدوده ولايت او با ديگران ‏اختلاف نظر دارند، پيدا مى‏شوند. اين اقليت ازديدگاه نظرياتشان خود را ملزم به اطاعت از فقيه درتمام موارد يا برخى از آنها، نمى‏بينند; ولى وجود يك‏«ميثاق ملى‏» را امرى التزام‏آور براى تمام افراد كشور مى‏شمارند و اگر چنين قانونى وجود داشته باشد،خود را ملزم به اطاعت از آن مى‏دانند. قانون اساسى‏كه به آراى عمومى مردم گذاشته مى‏شود، مى‏تواند مصداقى از اين ميثاق ملى باشد و در واقع چنين ‏چيزى خود يكى از مصالحى است كه وجود قانون ‏اساسى را در يك كشور اقتضا مى‏كند. با اين وصف،پاسخ پرسش سوم نيز آشكار مى‏گردد.


ولايت و مرجعيت
پيش از اين گذشت كه رسول گرامى ‏اسلام «صلى الله عليه و آله‏» از سه شان عمده برخوردار بودند: 1.تبليغ آيات الهى و رساندن احكام شرعى و راهنمايى مردم. 2. قضاوت در موارد اختلاف و رفع‏ خصومت. 3. زمامدارى جامعه اسلامى و تدبير آن. (63) همچنين بيان شد كه تمام اين شئون براى ‏فقها در روزگار غيبت ‏به دليل روايات - كه برخى ازآنها ذكر گرديد - ثابت مى‏باشد و آنها از سه شان 1.افتا و بيان احكام كلى الهى براى مردم و هدايت آنهااز اين جهت. 2. قضاوت و داورى و رفع خصومتها3. ولايت و زمامدارى، برخوردارند. (64)
«مرجعيت‏» در فرهنگ شيعى، آميزه‏اى از شان‏«افتا» و «ولايت‏» بوده است و مراجع عظام، هم دراحكام كلى الهى مردم را ارشاد مى‏كردند و هم درمسائل جزئى اجتماعى زعامت آنها را بر عهده‏ داشتند.
اما اگر دو شان «افتا» و «ولايت‏» را تفكيك و فقط بر اولى عنوان مرجعيت را اطلاق كنيم، با چند پرسش مواجه مى‏شويم:
1. آيا تفكيك مرجعيت از رهبرى جايز است؟يعنى آيا ممكن است كسى در احكام كلى الهى ‏محل رجوع مردم باشد و ديگرى رهبرى جامعه ‏اسلامى را در دست داشته باشد؟
2. بر فرض امكان تفكيك، آيا تعدد رهبرى وتعدد مراجع جايز است؟ يا در هر دو وحدت لازم ‏است؟ يا بين آنها از اين جهت، تفاوت وجود دارد؟
3. بر فرض تفكيك مرجعيت و رهبرى، آيامى‏توان در تمام احكام اجتماعى و فردى از غي ررهبر تقليد كرد؟
پيش از پاسخ به اين پرسش‏ها، مقدمه كوتاهى‏در توضيح مفهوم «فتوا» كه كار فتوا دهنده است و«حكم‏» كه از ناحيه رهبر صادر مى‏شود، لازم است.
هنگامى كه مجتهد براى يافتن حكم كلى الهى‏در يك مسئله به منابع دينى مراجعه مى‏كند و بابهره‏گيرى از شيوه‏هاى مخصوصى كه براى‏استنباط وجود دارد، حكم مزبور را به دست‏مى‏آورد و در اختيار مقلدان خود قرار مى‏دهد، ازآن به «فتوا» ياد مى‏كنند. بنابراين، «فتوا» استنباط حكم جهان شمول دين در يك زمينه با مراجعه به ‏منابع دينى و بهره‏گيرى از شيوه‏هاى شناخته شده‏استنباط (65) مى‏باشد.
ولى رهبر با توجه به احكام كلى الهى ونظام‏هاى اسلامى و با التفات و دقت در شرايط موجود، وظيفه‏اى را نسبت‏به مسئله‏اى خاص‏براى همگان يا گروهى از افراد يا فرد خاصى‏مشخص مى‏كند. اين عمل را «حكم‏» مى‏نامند. پس‏«حكم‏» در عين نظر به احكام كلى الهى و ارزش‏ها وآرمان‏هاى ماندنى و جهان ‏شمول اسلام، به‏موقعيت و شرايط خاص نيز توجه دارد و مادامى كه‏آن وضعيت تغيير نكرده، از سوى رهبر يا جانشينان او اعتبار مى‏گردد.
البته از نگاه شارع اطاعت از احكام كلى الهى وفتواى فقيه جامع شرايط، مانند پيروى از احكام‏ رهبر و ولى امر، لازم و مشروع است. (66) با اين ‏تفاوت كه فتواى فقيه براى خود او و مقلدانش لازم‏الاتباع مى‏باشد، در حالى كه همگان بايد از «حكم‏»رهبر اطاعت كنند.


تفكيك مرجعيت از رهبرى
نكته مرجعيت فقيه، تخصص او در فقه وتوانايى او بر استنباط احكام الهى از منابع شرعى ‏است. در حالى كه نكته رهبرى او، افزون بر اين امر،توانايى او در اداره جامعه براساس معيارها و ارزشهاى اسلامى مى‏باشد.
از اين‏رو، امكان دارد كسى به دليل توانايى‏ بيشتر فقهى، بر فقيه ديگر در «مرجعيت‏» ترجيح ‏داده شود، (67) ولى به جهت توانايى آن دومى بر اداره جامعه، او در امر رهبرى بر اين شخص ‏رجحان داشته باشد.
با اين وصف، تفكيك مرجعيت از رهبرى امرى ‏معقول و در برخى موارد لازم است.


تعدد رهبر، تعدد مرجع
رجوع به مرجع از باب رجوع جاهل به عالم و غير متخصص به متخصص است، وجود متخصصان ‏متعدد و مراجع گوناگون در جامعه اسلامى، امرى‏ممكن بلكه مطلوب است، تا همگان براحتى ‏بتوانند به آنها مراجعه و احكام خود را به دست‏آورند. اما مسئله رهبرى و اداره جامعه اسلامى‏چون با نظم اجتماع ارتباط دارد و كثرت مراكزتصميم‏گيرى در آن موجب اغتشاش مى‏شود و اطاعت از رهبر بر همگان، حتى ساير فقها واجب‏است، قاعده اقتضا مى‏كند رهبر يكى باشد. بويژه باتوجه به مفهوم و سرزمين كشور از ديد اسلام كه‏در آن تعددى نيست و تمام «سرزمين اسلام‏» كشور واحد تلقى مى‏شود. البته ممكن است درشرايطى مصالح اقتضا كند كه رهبرى‏هاى ‏منطقه‏اى و يا اشكال ديگرى از رهبرى وجودداشته باشد، ولى به هر حال، بايد تمامى اين‏رهبرى‏ها با هم هماهنگ باشند و به يك رويه ‏عمل كنند، تا امت اسلام گرفتار تشتت نشود. درحالى كه در مسئله فتوا ضرورت ندارد فتواى ‏مراجع گوناگون يكسان باشد، بلكه هر فقيهى ملزم ‏است ‏به مقتضاى تشخيص خود، براساس ضوابط ‏استنباط، فتوا دهد.
پس قاعده اولى در رهبرى، وحدت و در مرجعيت، تعدد است، هر چند امكان عكس آن‏ براى هر دو وجود دارد. همان گونه كه وحدت آنها و تحقق يك رهبر مرجع نيز ممكن مى‏باشد.


پى‏ نوشت ‏ها
44) البته برخى از فقيهان متاخر نظرياتى مانند «انتخاب فقيه از سوى مردم به عنوان ولى‏» يا «نظارت فقيه بر امور حكومتى‏» يا« ولايت غير فقيه به نصب از جانب فقيه‏» را مطرح كرده‏اند.
45) منتظرى، ولايت الفقيه، ج 1، ص 408 - 409.
46) مقصود فقيهى است كه شرايط ولايت را داراست.
47) ر.ك: منتظرى، ولاية الفقيه، ج 1، صص 409- 415.
48) عملى كه بر مجموعه‏اى از افراد واجب باشد و با اقدام برخى از آنها از ديگران ساقط شود، «واجب كفايى‏» ناميده مى‏شود.
49) ر.ك: جوادى آملى، ولايت فقيه (رهبرى در اسلام)، ص 186.
50) همان ،ص 187.
51) يعنى هر كس خود را اعلم، اتقى، و اشجع مى‏داند.
52) از اين رو، نمايندگان خبرگان قانون اساسى با پذيرش‏«نظريه انتصاب‏»، درقانون اساسى مسئله انتخاب مردم را پذيرفتند. البته‏آنان شيوه انتخاب غير مستقيم را كه با روح نظريه انتصاب سازگارتر است، بر انتخاب مستقيم ترجيح دادند.
53) همان شيوه‏اى كه در مورد مراجع عظام از گذشته تا حال وجود داشته است.
54) برخى وجود انتخاب در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران را دليل بر پذيرش «نظريه انتخاب‏» دانسته‏اند كه با اين بيان‏بطلان ادعاى آنها آشكار مى‏شود.
55) برخى با الگو قرار دادن بعضى از مكاتب در زمينه فلسفه سياسى، مانند «نظريه وظيفه توماس هابر»، سعى كرده‏اند نظريه‏انتصاب را توجيه و نقش مردم را در كار آمدى خلاصه كنند كه اين‏گونه نظريات با روح مباحث اسلامى واز جمله ولايت فقيه‏سازگارى چندانى ندارد.
56) ر.ك:مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، صص 64 - 65.
57) همان،صص 171 - 172.
58) كه اين مطلب در روايت «من احيا ارضا ميتة فهى له‏» بيان شده است. [ر.ك: مجلسى، بحارالانوار، ج‏76، ص 111، حديث‏10].
59) ر.ك: مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص 113.
60) همان،ص 120.
61) ر.ك: جوادى آملى، ولايت فقيه، صص 110 - 112.
62) اين مطلب همان است كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اتفاق افتاد و سپس پرسش‏هايى مشابه آنچه آمد، مطرح ومنشاء بحث‏هاى گسترده شد.
63) ر.ك: همين نوشتار، ص 93.
64) ر.ك: همين نوشتار، ص 94 و صص 97 - 98.
65) حضرت امام خمينى «قدس سره‏» از اين شيوه‏ها به «اجتهاد جواهرى‏» يا «فقه سنتى‏» ياد كرده‏اند. (ر.ك: همين نوشتار،ص 50)
66) از اين‏رو، گاه گفته مى‏شود: احكام شرعى به دو قسم‏اند: 1. احكام الهى 2. احكام ولايى، كه اولى به همان احكام كلى وثابت دينى‏و فتوا ناظر است و دومى به احكام صادره از سوى رهبر نظر دارد. (ر.ك:همين نوشتار،ص 19)
67) از اين مسئله به «شرط اعلميت‏» ياد مى‏شود و در جايى مراجعه به اعلم واجب است كه:
الف - فتواى اعلم با غير اعلم متفاوت باشد.
ب - فاصله بين اعلم و غير او از جهت علمى و تخصصى زياد باشد، به‏گونه‏اى كه فتواى غير اعلم، در مقايسه با فتواى اعلم، در نزد عقلاارزش تخصصى نداشته باشد، هرچند در مقايسه با آراى ساير مردم، از اعتبار تخصصى برخوردار باشد.
فصلنامه كتاب نقد شماره 7


نوشته شده در   يکشنبه 30 آبان 1389    
PDF چاپ چاپ