جمعه 9 اسفند 1398 | Friday, 28 February 2020
 منوی اصلی
 
اوقات شرعی 
 
تاریخ : دوشنبه 19 مهر 1389     |     کد : 4027

شیوه های ارزیابی اسناد حدیث

شیوه های ارزیابی اسناد حدیث

شیوه های ارزیابی اسناد حدیث
سنت و حدیث به معنای قول، فعل و تقریر معصوم، دومین منبع دینی مسلمین است. همانگونه كه «علوم قرآن» از دانشهای مربوط به قرآن سخن می گوید، «علم حدیث» نیز به دانشهای حدیثی مربوط است. در «علم حدیث»، بخش وسیعی از مباحث، به مستندسازی و ارزشیابی مربوط است؛ بدان معنا كه آیا آنچه در اختیار ماست، به عنوان قول یا فعل از معصوم صادر شده است یا نه؟ روشن است كه این گام اول است و تجزیه و تحلیلِ متن حدیث و فهم آن، در رتبه بعد قرار دارد. برای مستند سازی احادیث باید سه محور اصلی روشن گردد:


1 ـ اتصال سند به معصوم 2 ـ عدم تحریف لفظی 3 ـ حدود نقل به معنا نتیجه محور اول آن است كه اطمینان یا علم به صدور حدیث از معصوم حاصل شود. در محور دوم، روشن می شود كه حذف و اضافه یا جابجایی عمدی كه مغیر معناست، در حدیث اعمال نشده است. در محور سوم، حدود نقل به معنا و جابجایی های غیر مغیر معلوم می گردد. این محورهای سه گانه، هم بحثهای نظری و مبنایی دارد و هم بحثهای تطبیقی و عملی. نخست باید ضوابط و قواعد این سه محور تحقیق شود و سپس بر یكایك احادیث تطبیق گردد. در كتب «علم حدیث»، محور نخست، به تفصیل مورد پژوهش و تحقیق قرار گرفته و «قواعد رجالی» و «علم رجال» عهده دار آن است. لیكن دو محور دیگر به گونه ای منسجم و ضابطه مند، مورد توجه نبوده است. در محور اول نیز با اینكه مباحث زیادی از قبیل: تنویع حدیث، معیار وثاقت، توثیقات اجمالی، الفاظ جرح و تعدیل، تمییز مشتركات، اصحاب اجماع، قراین اعتبار سند و... در كتب «علم حدیث» متداول است، اما بحثِ عامتر و كلی تر یعنی بررسی راههای ارزشیابی اتصال سند، كمتر مورد درنگ بوده است. به عبارت دیگر، عنوانهای یاد شده فوق، مباحث درجه دوم اند؛ زیرا در رتبه نخست، باید معلوم گردد كه شارع، چه راهی را برای ارزشیابی اسناد منسوب به خود ارائه داده است و عقلا از چه راههایی تبعیت می كنند و آیا شیوه شرع و عقلا یكی است یا با یكدیگر تفاوت دارد؛ آنگاه به این مباحث پرداخته شود. در این مقاله، همت بر آن است كه از این مسأله عام و كلی در باب شیوه های مستندسازی و ارزشیابی حدیث، سخن رود. بر این اساس، در این گفتار، از كلیات بحث می شود و اصل راهها و شیوه ها مورد نقد و نظر قرار می گیرد. در مورد ارزش سندی احادیث و بررسی اتصال آن به معصوم، دو دیدگاه كلی وجود دارد. گروهی معتقدند كه به این گونه بررسیها نیازی نیست و حاجتی به «علم رجال» نمی باشد؛ زیرا روایات كتب اربعه و برخی دیگر از منابع حدیثی، بدون تردید معتبر است، و جایی برای كند و كاو نیست. این رأی به محدثان و اخباریها منسوب است. در مقابل، گروهِ دیگری، احتمال وضع و دسّ در مجموعه های حدیثی را منتفی نمی دانند و «علم رجال» را برای پالایشِ حدیثِ درست از نادرست، لازم می شمرند. این نظر عالمان اصولی است. هر یك از این دو رأی، آرای جزئی تری در خود نهفته دارد. در این مقاله به بررسی این دو نظریه پرداخته و آنها را مورد نقد قرار می دهیم و سپس به طرح راه پیشنهادی می پردازیم.


از این رو، مباحث این نوشته در سه بخش عرضه می گردد.
یك : رأی اخباریها
اخباریگری به عنوان یك تفكر و اندیشه، از زمان ملّا امین استرآبادی (م 1033 ق) شكل گرفت. اصطلاح «اخباری» در برابر «اصولی» قبل از ملّا امین استرآبادی، در كلام شهرستانی (م 548 ق) در كتاب «الملل و النحل» آمده است. وی علمای امامیه را به دو فریق اخباری و اصولی تقسیم می كند.[1] همچنین علامه حلّی (م 726 ق) این تقسیم را به كار گرفته و شیخ طوسی (م 460 ق) و سید مرتضی (م 436 ق) را در زمره اصولیان به حساب می آورد.[2] در كلام قدما مانند شیخ مفید (م 413 ق)، سید مرتضی و شیخ طوسی، تعبیر «المتعلقین بالاخبار[3]»، «اصحاب الحدیث[4]» و «المتمسكین بالاخبار[5]» به كار رفته است. اینان (اخباریان) مسلك خود را به قدمای شیعه نسبت داده و شخصیتهایی چون شیخ صدوق (م 329 ق) و كلینی (م 328 ق) را نیز اخباری می دانند.[6] گرچه نمی توان دعوای ملا امین استرآبادی را در استناد مسلك خود به قدما به طور كامل پذیرفت، و گرچه قلمداد كردن شیخ صدوق و كلینی در زمره اخباریان نسبتی صد در صد درست نیست، اما برخی ریشه های اخباریگری جدید را در كلام قدما می توان یافت و نشان داد. به عنوان مثال، شیخ مفید فرموده است: «لكن اصحابنا المتعلقین بالاخبار، اصحاب سلامه و بعد ذهن و قله فطنه، یمرون علی وجوههم فیما سمعوه من الاحادیث ولا ینظرون فی سندها، ولا یفرقون بین حقها و باطلها ولایفهمون ما یدخل علیهم فی اثباتها ولا یحصلون معانی ما یطلقون منها»[7]. اما آن دسته از اصحاب ما كه وابسته به اخبارند، افرادی سلیم النفس، كند ذهن و ساده انگارند. احادیثی را كه می شنوند، با تمام وجود می پذیرند؛ تأملی در سند ندارند؛ حق و باطل آن را تمیز نمی دهند و معانی آن را درك نمی كنند. اخباریگری جدید كه از ملا امین استرآبادی آغاز شد، دارای دیدگاههای ویژه ای است[8] كه یكی از آنها معتبر دانستن كتب اربعه و پاره ای كتب دیگر است. اینان گرچه در این زمینه اختلاف نظر دارند، لیكن در این مطلب مشتركند كه در قلمروِ مورد نظرِ هیچ یك از آنها، نیازی به «علم رجال» و بررسی سند نیست. در واقع، اینان به مصونیت این مجموعه از «جعل» و «وضع» باور دارند. ادله دیگری كه بر بی نیازی از علم رجال اقامه شده، در حقیقت مؤیدهایی است كه دیگران اقامه كرده اند و نقد شده است. از این رو، اینكه عمل مشهور ما را بی نیاز از علم رجال می سازد، یا اینكه علم رجال به مفتضح ساختن راویان می انجامد و یا اینكه شرائط شهادت، در عالمان رجال جمع نیست[9] و... همه اینها ادله فرعی است؛ دلیل عمده و اصلی این گروه، همان اعتقاد به مصونیت احادیث مورد نظر است. ملا امین استرآبادی در «فوائد المدنیه»، فصل نهم را به تصحیح احادیث كتب، اختصاص داده و دوازده دلیل كه آنها را توفیق ملك علّام و دلالت اهل ذكر ـ علیهم السلام ـ می داند بر آن اقامه نموده است.[10] پس از وی حسین بن شهاب الدین عاملی (م 1076 ق) همین راه را دنبال كرده است.[11] ملا محسن فیض كاشانی (م 1091 ق) به استناد مقدمه كتاب «الوافی» به صحت احادیث كتب اربعه اعتقاد دارد.[12] شیخ حُرّ عاملی (م 1104 ق) نیز 22 دلیل بر صحت مآخذ وسائل الشیعه (كه بیش از هفتاد كتاب است[13]) اقامه نموده[14]، و شهادت مؤلفان را بر صحت آن كتب یاد كرده[15] و قرائن رجالی بر وثاقت راویان را ضمیمه آن نموده است.[16] شیخ یوسف بحرانی (م 1186 ق) از سویی استدلال بر اعتبار كتب حدیث نموده[17] و از سوی دیگر تصریح می كند كه در اخبار موجود، حدیث جعلی یافت نمی شود: «ولعلك بمعونه ذلك تعلم ان الترجیح بین الاخبار بالتقیه ـ بعد العرض علی الكتاب العزیز ـ اقوی المرجحات. فان جُلّ الاختلاف الواقع فی اخبارنا بل كله عند التأمل والتحقیق انما نشأ من التقیه و من هنا دخلت الشبهه علی جمهور متأخری اصحابنا رضوان الله علیهم فظنوا ان هذا الاختلاف انما تنشأ من دسّ اخبار الكذب فی اخبارنا...»[18]. به كمك آنچه گفتیم می توان فهمید كه تقیه قویترین مرجح پس از قرآن است؛ زیرا مهمترین سبب اختلاف احادیث، بلكه تمام علت در اختلاف روایات، تقیه است. بسیاری از دانشمندان متأخر به اشتباه گمان برده اند سبب این اختلاف، جعل حدیث بوده است. در جای دیگر نیز تصریح كرده كه منشأ اختلاف اخبار، تقیه است نه جعل و وضع[19]. علامه مجلسی نیز روایات كتب اربعه را جایز العمل می داند[20]. میرزا حسین نوری نویسنده كتاب «مستدرك الوسائل» در خاتمه كتاب، اعتبار كتب اربعه و سایر مآخذ خود را مورد تاكید قرار داده است[21]. برای نقد این نظریه، به نقل پاره ای احادیث و اعترافات عالمان بزرگ شیعی، كه دلالت بر جعل و دسّ دارد، اكتفا می كنیم.


الف. روایات
1 ـ علی بن ابراهیم بن هاشم عن ابیه عن حماد بن عیسی عن ابراهیم بن عمر الیمانی عن ابان بن ابن عیاش عن سلیم بن قیس الهلالی قال: قلت لامیرالمومنین _ علیه السلام _ انی سمعت من سلمان و المقداد و ابی ذر شیئاً من تفسیر القرآن و احادیث عن نبی الله _ صلی الله علیه و آله _ غیر ما فی ایدی الناس ثم سمعت منك تصدیق ما سمعت منهم ورایت فی ایدی الناس اشیاء كثیره من تفسیر القرآن و من الاحادیث عن نبی الله _ صلی الله علیه و آله _ انتم تخالفونهم فیها و تزعمون ان ذلك كله باطل افتری الناس یكذبون علی رسول الله _ صلی الله علیه و آله _ متعمدین و یفسرون القرآن بآرائهم؟ فاقبل علی قال: سألت فافهم الجواب: «ان فی ایدی الناس حقاً و باطلاً و صدقاً و كذباً و ناسخاً و منسوخاً و عاماً و خاصاً و محكماً و متشابهاً و حفظاً و وهماً و قد كذب علی رسول الله _ صلی الله علیه و آله _ حتی قام خطیباً فقال: ایها الناس قد كثرت علی الكذابه فمن كذب علی متعمداً فلیتبوء مقعده من النار»[22]. سلیم بن قیس گوید: به امیر مؤمنان _ علیه السلام _ گفتم: از سلمان، مقداد و ابوذر سخنانی را از رسول خدا و تفسیر قرآن شنیدم كه مردم به گونه ای دیگر نقل می كنند. و سپس از شما تایید نقل سلمان و مقداد را شنیدم. همچنین نزد مردم احادیثی می بینم كه شما با آن مخالفید و آن را باطل و دروغ بر پیامبر می انگارید.[1] . الملل و النحل، ج 1، ص 165
[2] . النهایه، ص 200 به نقل از فوائد الاصول، ج 1، ص 157
[3] . تصحیح الاعتقاد، ص 38 به نقل از: مصادر الاستنباط بین الاصولیین و الاخباریین، ص 52
[4] . مصادر الاستنباط، ص 52 ـ 53
[5] . الغیبه، شیخ طوسی، ص 2 ـ 3
[6] . الفوائد المدنیه، ص 40 به نقل از مصادر الاستنباط، ص 58
[7] . تصحیح الاعتقاد، ص 38 به نقل از: مصادر الاستنباط بین الاصولیین والاخباریین، ص 52
[8] . جهت آگاهی از آرای اخباریها رجوع شود به:
مصادرالاستنباط بین الاصولیین والاخباریین، محمد عبدالحسین محسن الغراوی المعالم الجدیده، شهید سید محمدباقر صدر، ص 76 ـ 83
دائره المعارف الشیعه، حسن الامین، ج 3، ص 107 ـ 109 دائره المعارف تشیع، ج 2، ص 7 ـ 13
[9] . معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 21 ؛ تنقیح المقال، ج 1، ص 175 ـ 178
[10] . الفوائد المدنیه، ص 181
[11] . هدایه الابرار، ص 82
[12] . الوافی، ج 1، ص 11
[13] . وسائل الشیعه، ج 20، ص 36 ـ 47
[14] . همان، ص 96 ـ 104
[15] . همان، ص 61 ـ 79
[16] . همان، ص 113 ـ 115
[17] . الحدائق الناضره، ج 1، ص 23 و 24
[18] . همان، ص 8
[19] . همان، ص 15
[20] . مرآت العقول، ج 1، ص 21 و 22
[21] . مستدرك الوسائل، ج 3، ص 532 به بعد و ص 290 به بعد.
[22] . الكافی، ج 1، ص 62، ح 1 . بحارالانوار، ج 2، ص 228، ح 13 و ج 36، ص 273 ح 96 و ج 78، ص 77، ح 49 . وسائل الشیعه، ج 18، ص 152، ب 14، ح 1
مهدي مهريزي- فصلنامه علوم حديث، ش 1

آنگاه به من رو كرد و فرمود: «سؤال كردی، جواب را دریاب! نزد مردم، حق و باطل، راست و دروغ، ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، عام و خاص و حقیقت و وهم وجود دارد. آنقدر بر پیامبر _ صلی الله علیه و آله _ دروغ بسته شد كه روزی خطبه خواند و فرمود: نسبت دهندگان به من بسیار شدند؛ هر كس به عمد بر من دروغ ببندد جایگاهش در آتش خواهد بود». 2 ـ قال یونس بن عبدالرحمن: وافیت العراق فوجدت جماعه من اصحاب ابی جعفر و ابی عبدالله _ علیه السلام _ متوافرین فسمعت منهم و اخذت كتبهم و عرضتها من بعد، علی ابی الحسن الرضا _ علیه السلام _ فانكر منها احادیث كثیره ان تكون من اصحاب ابی عبدالله _ علیه السلام _ قال: «ان ابا الخطّاب كذب علی ابی عبدالله، لعن الله ابا الخطّاب و كذلك اصحاب ابی الخطّاب یدسّون من هذه الاحادیث الی یومنا هذا فی كتب اصحاب ابی عبدالله فلا تقبلوا علینا خلاف القرآن»[1]. یونس گوید: به عراق رفتم گروهی از اصحاب امام باقر و صادق را دیدم. از آنان حدیث شنیدم و نوشته هایشان را دریافت كردم. پس از مدتی آنها را بر امام رضا _ علیه السلام _ عرضه داشتم. حضرت رضا، احادیث بسیاری از آن را مسدود داشت و فرمود: «ابوالخطاب بر ابی عبدالله دروغ بست؛ لعنت خدا بر او باد. او و یارانش در كتب یاران امام صادق _ علیه السلام _ دست برده اند، از این رو، مخالف قرآن را از سوی ما نپذیرید». 3 ـ عن ابی جعفر الثانی فی مناظرته مع یحیی بن اكثم... انه قال رسول الله _ صلی الله علیه و آله _ فی حجه الوداع: «قد كثرت علی الكذابه و مستكثر فمن كذب علی فلیتبوّء متعمداً مقعده من النار...»[2] رسول خدا _ صلی الله علیه و آله _ فرمود: دروغ زنان بر من زیاد شده اند و زیادتر می شوند. هر كس به عمد بر من دروغ بندد جایگاهش آتش خواهد بود. 4 ـ ابن ظریف عن ابی علوان عن جعفر عن ابیه _ علیه السلام _ قال: «قرأت فی كتاب لعلی _ علیه السلام _ ان رسول الله _ صلی الله علیه و آله _ قال: انه سیكذب علی كما كذب علی من كان قبلی فما جاء كم عنی من حدیث وافق كتاب الله فهو حدیثی و اما ما خالف كتاب الله فلیس من حدیثی»[3]. امام باقر _ علیه السلام _ گوید: «در كتاب علی _ علیه السلام _ خواندم كه رسول خدا _ صلی الله علیه و آله _ فرمود: در آینده بر من دروغ خواهند بست. آنچه از من شنیدید كه با كتاب خدا سازگار است، سخن من است و آنچه با آن مخالف است از من نیست». 5 ـ محمد بن قولویه و الحسین بن بندار معاً عن سعد عن الیقطینی عن یونس بن عبدالرحمن ان بعض اصحابنا سأله (أی عن یونس) و انا حاضر فقال له یا ابا محمد ما اشدك فی الحدیث واكثر انكارك ما یرویه اصحابنا فما الذی یحملك علی رد الاحادیث فقال حدثنی ابن الحكم انه سمع اباعبدالله _ علیه السلام _ یقول: «لاتقبلوا علینا حدیثاً الا ما وافق القرآن والسنه او تجدون معه شاهداً من احادیثنا المتقدمه فان المغیره بن سعید لعنه الله دسّ فی كتب اصحاب ابی احادیث لم یحدث بها ابی فاتقواالله ولا تقبلوا علینا ما خالف قول ربنا تعالی و سنه نبینا محمد _ صلی الله علیه و آله _ ...»[4] «حدیثی را از جانب ما نپذیرید، مگر آنكه با قرآن و سنّت، سازگار باشد و یا در میان احادیث پیشین ما، شاهدی بر آن بیابید؛ چرا كه مغیره بن سعید (كه لعنت خدا بر او باد) احادیثی را در كتب یاران پدرم وارد ساخت كه هرگز بر زبان پدرم جاری نشده بود. پس، از خدا پروا كنید و هیچ سخنی را كه با كلام پروردگار بزرگ و سنّت رسول اكرم _ صلی الله علیه و آله _ سازگاری ندارد، از جانب ما نپذیرید...» 6 ـ سعد عن محمد بن خالد الطیالسی عن ابن ابی نجران عن ابن سنان قال قال ابوعبدالله _ علیه السلام _ : «إنّا اهل بیت لانخلو من كذاب یكذب علینا و یسقط صدقنا بكذبه علینا عند الناس»[5]. امام صادق _ علیه السلام _ فرمود: «ما خاندانی هستیم كه دروغگویان بر ما دروغ می بندند و چهره راستگوی ما را نزد مردم خراب می كنند». این احادیث و مانندهای اینها ـ كه كم نیستند ـ خواه صادق باشند و خواه ساختگی، یك حقیقت را روشن می سازند كه جعل و دسّ، به احادیث راه یافته است. چرا كه اگر اینها صادق باشند و گفته معصوم، وجود كذب در روایات به اثبات می رسد. و اگر كاذب باشند و ساختگی، خود، جعلی و ساختگی اند. اگر گفته شود این احادیث، كذب در احادیث را در دوران معصومین _ علیهم السلام _ به اثبات می رساند، لیكن تلاشِ اصحاب اصول و مؤلفان كتب اربعه در پیرایش احادیث سبب شده آنچه در این كتب موجود است صادق و صحیح باشد، در جواب باید سخن شهید صدر ـ ره ـ را گفت: «آگاهی بخشی امامان _ علیهم السلام _ نسبت به حركت جعل حدیث، و دقت یاران ائمه و علمای شیعه در مقام نقل حدیث، گرچه سهمی وافر در تقلیل جعل و وضع داشته، اما این بدان معنا نیست كه مطمئن باشیم در مجموعه های حدیثی كنونی، حدیث جعلی وجود ندارد. به ویژه كه جعل و وضع، به طور غالب، در كتب اصحاب موثق ائمه _ علیهم السلام _ صورت می گرفت. چه بسا برخی روایات متعارض كه اینك در دست است، مانده همان جعل و تزویر، باشد»[6]. مرحوم آیه الله خویی نیز این شبهه را به همین سیاق پاسخ گفته است[7].


ب. عقیده عالمان شیعی
شیخ مفید در «تصحیح الاعتقاد» فرموده است: «وبالجمله انه لیس كل حدیث عزی الی الصادقین _ علیهما السلام _ حقاً عنهم و قد اضیف الیهم ما لیس بحق عنهم و من لا معرفه له لایفرق بین الحق و الباطل»[8]. خلاصه مطلب این كه هر حدیث منسوب به امامان _ علیهم السلام _ صحیح نیست؛ بلكه احادیثی به دروغ به آنان نسبت داده شده و افراد كم دانش، حق و باطل را تمیز نمی دهند. شیخ صدوق، بخشی از روایات طبی را جعلی می داند[9]. شیخ طوسی در كتاب «تهذیب الاحكام» در ضمن نقل حدیثی از كتاب حذیفه بن منصور، به جعلی بودن پاره ای روایات منسوب به حذیفه اعتراف دارد[10]. و نیز حدیثی را از حذیفه بن منصور به طرق معتبر نقل می كند و سپس می گوید:«به این خبر به چند دلیل نمی توان عمل كرد. یكی اینكه در اصول حدیثی یافت نشده بلكه در نقلهای نادر آمده است. دیگر اینكه، كتاب حذیفه با اینكه معروف و مشهور است، این خبر را دارا نیست. پس اگر كتاب حذیفه در واقع مشتمل بر آن بود، حتماً در آن موجود بود». مرحوم مامقانی (م 1351 ق) گفته است: «دلیل چهارم این است كه روایات ما متضمن اخبار جعلی است؛ از این جهت، عمل بدانها روا نیست مگر آنكه از رجال سند تحقیق به عمل آید. بر این دعوا دلیل عقلی و نقلی گواهی می دهد. دلیل عقلی آن است كه علم اجمالی هست كه در میان راویان، افراد دروغگو و وضع كننده وجود داشت، و این اطمینان، با تتبع در كتب اخبار به دست می آید تا آنجا كه مغیره پسر سعید گفت نزدیك به صد هزار حدیث جعل كردم. دلیل نقلی نیز روایات فراوانی است كه بر این مدعا دلالت دارد»[11]. مرحوم محمد حسین كاشف الغطاء (م 1373 ق) می گوید: «در اینجا نكته ای دقیق است كه باید بدان آگاهی داد. و آن این كه نزد مسلمین و غیر مسلمین روشن است كه جعل حدیث، شایع و فراوان بود. روایات جعلی آن اندازه با احادیث درست به هم آمیخت كه می توان ادعا كرد حدیث جعلی بیش از روایت صحیح است. این بلیه در زمان رسول خدا بروز كرد و پیامبر، امت را از آن برحذر داشت. لیكن این تلاش، در كاستن از جعل موفق نبود چه رسد كه بخواهد آن را ریشه كن كند. غرض آن است كه رهبران مذاهب اسلامی و دیگران، حتی عالمان شیعی بدانند كه نمی توان بر آنچه در كتب خبر آمده اعتماد كرد. همچنین نمی توان بر كتب حدیث شیعه اطمینان كرد؛ زیرا در كتب اربعه كه معتبرترین كتب حدیثی آنهاست صحیح و سقیم وجود دارد. چه از جهت متن و چه از ناحیه سند و چه هر دو...»[12]. مرحوم میرزا ابوالحسن شعرانی نزدیك به 20/0احادیث را جعلی و ساختگی دانسته و بر این مطلب در چند مورد از كتاب «المدخل الی عذب المنهل» تاكید كرده است[13]. استاد سید جلال الدین آشتیانی، در همین زمینه از استاد خویش، آیه الله بروجردی نقلی چنین دارند: «مسأله دیگر، تشخیص درست و نادرست بودن احادیث و روایات است. خداوند آقای بروجردی را رحمت كند. یك وقتی فرمودند: اصل اولیه در اغلب اخبار و روایاتی كه در مدح و ذم بلدان، خواص میوه جات و فضائل افراد وجود دارد عدم حجیت است. برای اینكه طرفین شیعه و سنی آنها را به نفع خود ساخته اند[14]». حضرت امام خمینی بسیاری از احادیث «مستدرك الوسائل» را ضعیف دانسته و بسیاری از احادیث این كتاب را به شوخی نزدیكتر دانسته اند تا واقعیت[15]. ایشان همچنین معتقد است روایات حیله در ربا، برای دگرگون ساختن چهره واقعی اهل بیت ساخته شده است. «ولا استبعد ان تكون تلك الروایات من دس المخالفین لتشویه سمعه الائمه الطاهرین كما لا استبعد ذلك فی الروایات الوارده فی بیع العنب اوالخمر ممن یعلم انه یصنعه خمراً...»[16]. بعید نمی دانم كه این احادیث را مخالفین برای دگرگون ساختن چهره اهل بیت وضع كرده باشند. همانگونه كه این عقیده را در باب روایات تجویز فروش انگور و خرما به شراب سازان، بعید نمی دانم. آیه الله خویی معتقد است: «در كتاب كافی به ویژه روضه كافی احادیثی آمده كه نمی توان آنها را تصدیق كرد... به سخن دیگر، ادعای قطع نسبت به عدم صدور برخی روایات كافی به واقع نزدیك است.[1] . اختیار معرفه الرجال، ص 222، ش 401
[2] . بحارالانوار، ج 2، ص 225، ح 2 و ج 50، ص 80، ح 6
[3] . همان، ج 2، ص 227، ح 5
[4] . اختیار معرفه الرجال، ص 222 ش 401. وسائل الشیعه، ج 11، ص 388، ب 101، ح 9. بحارالانوار، ج 2، ص 249 ـ 250، ح 62 و 63 و 64 و ج 25، ص 289، ح 46 و ج 67، ص 202، ح 4 و ج 69، ص 222، ح 5 و ج 78، ص 289، ح 2
[5] . اختیار معرفه الرجال، ص 305، ش 549 . بحارالانوار، ج 2، ص 217، ح 12 و ج 25، ص 262، ح 1 و ص 287، ح 42
[6] . بحوث فی علم الاصول، ج 7، ص 40 ـ 41
[7] . معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 22 ـ 23
[8] . تصحیح الاعتقاد، ص 124
[9] . بحارالانوار، ج 62، ص 74
[10] . التهذیب، ج 4، ص 477 ـ 482
[11] . تنقیح المقال، ج 1، ص 174
[12] . الارض والتربه الحسینیه، ص 41 ـ 43
[13] . المدخل الی عذب المنهل، ص 27 و 44. آیه الله میرزا ابوالحسن شعرانی از عالمان بزرگ شیعی است كه در علوم اسلامی چون كلام، حدیث، تفسیر و... تبحر داشته و بزرگانی چون آیه الله حسن زاده آملی و آیه الله جوادی آملی از شاگردان وی می باشند.
[14] . كیهان اندیشه، ش 1، ص 18
[15] . انوار الهدایه، ج 1، ص 244 ـ 245
[16] . كتاب البیع، ج 5، ص 354 ـ 355
مهدي مهريزي- فصلنامه علوم حديث، ش 1

پس چگونه می توان ادعا كرد روایات این كتاب از ائمه _ علیهم السلام _ صادر شده؟ بلكه خواهی دانست كه تمامی روایات كتب اربعه صحیح نیست، چه رسد كه قطعی الصدور باشد»[1]. شهید صدر در بحث حجّیت ظواهر قرآن می گوید: «این حدیث و مانند آن نشان می دهد كه تمامی روایات كتب اربعه صحیح نیست و نویسندگان این كتب نیز چنین عقیده ای نداشتند. آنان می خواستند حدیث را مدون سازند، از این رو احادیث متناقض را هم نقل كرده اند. پس باید قاعده سند شناسی را نسبت به این روایات اعمال كرد»[2]. ایشان همچنین یكی از اسباب و علل تعارض در روایات را، جعل و دسّ می داند و می گوید: «ومن جمله ما كان سبباً لحصول الاختلاف والتعارض بین الاحادیث ایضاً عملیه الدسّ بینها و التزویر التی قام بها بعض المغرضین و المعاندین لمذهب اهل البیت»[3]. در نقد نظریه اخباریها به همین اندازه اكتفا می كنیم؛ زیرا بطلان این رأی، چندان به اقامه دلیل نیازمند نیست.


دو: رأی اصولیان
عالمان اصول به لزوم ارزیابی اَسناد حدیث اعتقاد دارند؛ گرچه آرائی كاملاً مختلف و متفاوت عرضه داشته اند. برخی از آنان در صورتی به حدیث عمل می كردند كه راوی، شیعه و عادل باشد[4]. شیخ انصاری در «فرائد الاصول» نقل كرده كه مشهور، ایمان (تشیع) را در راوی معتبر می دانند[5]. برخی معتقدند هر راوی را دو رجالی عادل و شیعه باید توثیق كنند وگرنه توثیق او ارزش ندارد. زیرا توثیق رجالی از باب شهادت است و در شهادت، تعدد معتبر است[6]. گروهی معتقدند باید سلسله راویان مورد سنجش قرار گیرد؛ اگر تمام راویان از وثاقت برخوردار بودند، به نقل آنان اعتنا می شود[7]. برخی می گویند قول علمای رجال به عنوان فتوا حجت است، زیرا باب علم در این زمینه منسد است[8]. و آرای دیگری از این قبیل. از این میان تنها به بررسی دو نظریه، بسنده می كنیم و سایر آرا تا حدّی در خلال این دو بررسی، نقد می شوند.
الف. رأی مشهور
به مشهور اصولیان و فقیهان نسبت داده شده كه برای درستی حدیث، باید از قرائن مفید علم و اطمینان، فحص و جستجو كرد و بررسی سلسله سند، یكی از آن قرائن است. اینان بر این باورند كه اصطلاح «صحیح» كه امروزه در میان فقیهان و رجال شناسان شایع است، نزد قدما مرسوم نبوده و از زمان سید بن طاووس به این سو پدید آمده است. قدما «صحیح» را به حدیثی می گفتند كه به جهت قرائن، یا راویان ثقه، قابل اعتماد بود. آنان نه خود را از علم رجال بی نیاز می دانستند و نه مانند متأخرین، در بررسی یكایك اسناد و راویان، افراط به خرج می دادند[9]. محقق همدانی در این زمینه گوید: «معیار عمل به حدیث، دارا بودن وصف «صحیح» به اصطلاح جدید نیست؛ بلكه معیار آن است كه راویان آن ثقه باشند یا از طریق قرائن خارجی، وثوق به صدور حدیث پیدا شود... از این رو، روش من آن است كه جستجویی چنان، در احوال راویان نمی كنم و به گفته متقدمان در اعتبار حدیث اكتفا می كنم»[10]. شیخ بهائی گفته است: «تقسیم خبر به چهار دسته (صحیح، حسن، موثق، ضعیف) نزد قدما مرسوم نبوده، بلكه آنان به حدیثی كه قرائن بر درستی آن گواهی دهد، صحیح می گفته اند[11]». آنگاه پنج قرینه را نام می برد. شیخ حر عاملی نیز، 21 قرینه را در كتاب «وسائل الشیعه» نام برده است[12]. این رأی، گرچه به واقع بسیار نزدیك است، اما با چند مشكل مواجه است :
1 ـ قانونمند نبودن
صاحبان این نظر می گویند هر كجا اطمینان یا علم به صدور حاصل شود، اعتبار و ارزش دارد وگرنه به روایت عمل نمی كنند. اینان توضیح نداده و روشن نساخته اند كه اطمینان و علم نوعی مراد است یا شخصی؟ اگر شخصی باشد، امری بی ضابطه و بسته به سلیقه و ذهنیت افراد خواهد بود و راه پژوهشهای علمی را مسدود می سازد. و اگر مراد، علم و اطمینان نوعی است، باید اثبات كنند كه كدامیك از این قرائن نزد عقلا یا در شریعت مورد قبول و پذیرش است. بنابراین، رأی مشهور یا ضابطه مند نیست و یا به درستی تبیین نشده است.
2 ـ عدم توجه به نقد
محتوایی دومین ایراد به صاحبان این نظر، آن است كه به نقد محتوایی ـ كه امر مقبول نزد عقلا و توصیه شده از سوی شرع است ـ كمتر بها داده اند. لااقل در ضمن بحثهای رجالی به آن توجه نكرده اند. مگر در احادیث بسیاری عرضه حدیث بر قرآن مورد تأكید قرار نگرفته؟ آیا اگر حدیثی یا احادیثی با قرآن مغایرت داشت ـ گرچه قرینه ای نیز همراه داشته باشد ـ قابل قبول است؟ اگر حدیثی با رأی قطعی عقل ناسازگار بود، آیا می توان آن را پذیرفت؟ اگر روایتی با واقعیتهای ملموس و وجدانی مخالفت داشت، چگونه می توان به آن تن داد؟ نقد محتوایی، امری است كه سیره عقلا و توصیه شرع را پشتوانه دارد و در بحثهای آینده به طور مشروح از آن سخن می گوییم.
3 ـ سستی برخی قرائن
برخی از قرائن كه حامیان این رأی پذیرفته اند، به هیچ روی قابل تایید نیست. سخن صاحب «وسائل» را در صفحات قبل دیدیم. چگونه برخی از آن قرائن (چون عدم احتمال تقیه، عدم وجود معارض، موافقت با فتوای جماعتی از امامیه، حتی ثبت در كتب اربعه) می تواند قرینیت داشته باشد و ارزش استنباطی به حدیثی بخشد؟ بعید است منظور ایشان، جمع كلیه قرائن در یك حدیث باشد. در این صورت، آیا صرف موافقت با فتوای جماعتی، حدیث را معتبر می سازد؟ یا عدم احتمال تقیه، به حدیثی ارزش می دهد؟ و... بنابراین، گذشته از دو ایراد كلی قبل، پاره ای از این قرائن قابل قبول نیست. بدین معنا كه نه عقلا به چنین قرائنی تكیه دارند و نه شرع بدانها توصیه كرده است. اگر چنین است، به چه دلیل و مدركی باید قرینیت آنها را پذیرفت؟ به سخن دیگر، باید برای قرائن، مدرك و دلیلی از شرع یا سیره عقلا در دست داشت و گرنه چرا قرائن به این تعداد محدود می شوند، با آنكه می توان دهها قرینه دیگر امثال اینها مطرح ساخت. ب. دیدگاه متأخران در دوره های اخیر، توجه به سلسله سند و وثاقت راویان در حد افراط مورد نظر گروهی از اصولیان قرار گرفته است. اینان در ارزیابی سند، بیشترین اعتماد را به همین ارزیابی دارند. حضرت آیه الله العظمی خویی ـ ره ـ كه از میدان داران بزرگ این مسلك محسوب می شوند، پس از نقد نظر اخباریها فرموده اند: «وقد تحصل من جمیع ما ذكرناه انه لم تثبت صحه جمیع روایات الكتب الاربعه فلابد من النظر فی سند كل روایه منها فان توفرت فیها شروط الحجیه اخذ بها والا فلا»[13]. از آنچه گفتیم به دست آمد كه، درستی تمام روایات كتب اربعه ثابت نشده، از این رو باید سند هر حدیثی را ملاحظه كرد، اگر در آن شرایط حجیت حاصل بود، بدان عمل می شود وگرنه كنار گذارده می شود. این نظر، مبنای اصلی ایشان و شاگردانشان می باشد. نقص اصلی و عمده این نظر آن است كه بخشی اندك از ملاك و معیار، به عنوان تمام ملاك و معیار تلقی شده و مورد قبول واقع شده است. به تعبیر دیگر، این طریق مانع و جامع نیست. چه بسیار روایاتی كه سند آنها بر اساس این مسلك مورد قبول است، ولی گفته اولیای دین نیست، و به عكس، چه بسا روایاتی كه به طور قطع صادر شده اند، ولی بر اساس این روش باید كنار نهاده شوند. ایرادهای عمده این نظریه عبارت است از:
1 ـ حدسی بودن و ارسال توثیقات رجالی
می دانیم كه شیخ طوسی و نجاشی و دیگر عالمان رجال، معاصر یاران پیامبر _ صلی الله علیه و آله _ و ائمه نبوده اند. از این رو جرح و تعدیل اینان نسبت به راویان آن عصر، یا بر اساس اجتهاد و استنباط خویش بوده و یا به واسطه، نقل كرده اند. اگر بر اساس برداشت و اجتهاد خود به جرح و تعدیل می پرداخته اند، این حجیت ندارد؛ زیرا عقلا در امور حسی و نزدیك به حس، شهادت و گواهی حدسی را قبول نمی كنند. و اگر بر اساس نقل با واسطه اقدام به جرح و تعدیل كرده اند، این نقل مرسل است؛ زیرا واسطه ها مشخص نیست. برخی از شاگردان آیه الله خویی نوشته اند كه این شبهه را بر استاد عرضه كردیم و ایشان جوابی قانع كننده ارائه نكردند و جواب را به كتاب «معجم رجال الحدیث» موكول نمودند كه در آن نیز، جوابی قانع كننده نیامده است[14]. آیه الله خویی این اشكال را چنین جواب داده است: «اگر گفته شود خبر دادن عالمان رجال از وثاقت و حسن روات، امری حدسی و اجتهادی است و ادله حجیت خبر شامل آن نمی شود، در جواب گوییم: این احتمال، اساسی ندارد زیرا سیره عقلا بر این قائم است كه خبر ثقه را در صورتی كه علم به حدسی بودن آن نیست، معتبر می دانند. و احتمال حس در اِخبار عالمان رجال وجود دارد، زیرا نوشتن كتب فهرست و سیره در میان اصحاب ائمه، امری متعارف بوده و تعدادی از آنها به دست ما رسیده است. تعداد كتب رجالی از زمان حسن بن محبوب تا زمان شیخ طوسی بیش از صد بوده است»[15]. این جواب بر فرض تمامیت، شبهه حدسی بودن را حل می كند، اما شبهه ارسال توثیقات به جای خود باقی است؛ زیرا چگونه با احتمال اینكه كتبی در فهارس و تراجم بوده ـ كه از كم و كیف آن نیز بی خبریم ـ می توان حل شبهه كرد؟
2 ـ عدم ذكر سند برای جرح و تعدیل
در كتب رجال، با واژه هایی از قبیل: ضعیف، غالی، مضطرب الحدیث، منكر الحدیث، لین الحدیث، متروك الحدیث، مرتفع القول، كذاب، كذوب و... (در باب جرح) و واژه هایی چون: ثقه، ثبت، عین، وجه، بصیر فی الحدیث و.[1] . معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 36
[2] . بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 284
[3] . همان، ج 7، ص 39
[4] . تنقیح المقال، ج 1، ص 176
[5] . فرائد الاصول، ج 1، ص 291
[6] . تنقیح المقال، ج 1، ص 183
[7] . معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 97
[8] . تنقیح المقال، ج 1، ص 183
[9] . الدرالنضید، ج 1، ص 60 ـ 61 و ص 97
[10] . مصباح الفقیه، كتاب الصلاه، ص 12
[11] . وسائل الشیعه، ج 20، ص 65
[12] . همان، ص 93 ـ 95
[13] . معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 97
[14] . بحوث فی علم الرجال، محمد آصف المحسنی: ص 44 و 45
[15] . معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 41 و 42
مهدي مهريزي- فصلنامه علوم حديث، ش 1

.. (در باب تعدیل) مواجهیم. در این كتب، دلیلی برای این احكام رجالی نمی بینیم و سندی برای اینها ذكر نشده است[1]. گذشته از این، بسیاری از این واژه ها به حق مبهم اند. از واژه «غالی» چه می توان فهمید، با اینكه غلوّ ـ درجات بسیار دارد و خیلی ها بدان آلوده اند؟ و نیز مراد از «ضعیف» چیست؟ این بزرگواران در هیچ كجا به توضیح اصطلاحات كاربردی خود نپرداخته اند. دیگران پس از مواجهه با این مشكل، سراغ این رفته اند كه آیا جرح و تعدیل، بدون ذكر سند، حجیت دارد یا نه و اقوال سه گانه ای عرضه داشته اند. حقیقت آن است كه نمی توان عقیده جارح و معدّل را در توضیح این واژه ها به دست آورد؛ (همانگونه كه استاد شانه چی تصریح دارد)[2] و این هم مشكل دیگری است كه این نظریه بدان مبتلاست[3]. از سوی دیگر، سیاسی و عقیدتی بودن پاره ای از جرح و تعدیل ها مشكل دیگری است كه به جهت وسعت و گستره آن در زندگی انسانها نمی توان با اصل عدم آن را دفع كرد. مگر محمد بن سنان را علمای رجال تضعیف نكرده اند[4]؟ اما برخی فقیهان می گویند تضعیف وی به جهت دیدگاههای بلند وی بوده كه برای آنان مفهوم نبوده است[5]. طرد یونس بن عبدالرحمن، و آنچه در مورد برخوردهای تند قمّیین گفته شده از این دست است[6]. 3 ـ جامع و مانع نبودن اگر بر این راه تكیه شود، بسا كه سلسله سند روایتی (به اصطلاح جدید) «موثق» باشد، اما آن روایت، در حقیقت مجعول باشد، و یا اینكه سلسله سندی در كتب رجال امتیاز «ثقه» را كسب نكند، اما حدیث آن، صادق و معتبر باشد! مؤلف كتاب «معرفه الحدیث»، در نقد این روش و اثبات مغنی نبودن آن، صحیحه حماد بن عیسی را در باب آداب نماز، نقض كرده است. وی می گوید این حدیث كه مورد عمل فقیهان بوده و در كتب حدیث به عنوان صحیحه از آن یاد شده و روات آن تعدیل شده اند، جعلی است. و بر این ادعا سه قرینه اقامه كرده كه یكی از آنها این است: حماد در سال 209 هـ . از دنیا رفته و در آن هنگام به شهادت مشایخ رجال، هفتاد و چند سال داشته است كه در نتیجه ولادت او در سالهای حدود 135 هجری رخ داده است. وفات امام صادق _ علیه السلام _ سال 148 هجری بوده كه در آن زمان سن حماد نزدیك به سیزده سال می شود. با این وصف در این صحیحه خطاب به حماد آمده: «ما اقبح بالرجل یأتی علیه ستون سنه او سبعون سنه فما یقیم صلاه واحده بحدودها تامه»[7]. از طرف دیگر، واضعان حدیث، همیشه اخبار دروغ را به نام راویان خوش نام منتشر می كردند. بر این اساس، این مسلك (مسلك متأخران)، نه جامع احادیث صحیح خواهد بود و نه مانع از احادیث غیر صحیح.
4 ـ مشكل تمییز مشتركات
از دیگر مشكلات این نظریه، معضل مشتركات است. نامهای بسیاری در اسناد حدیث، موجود است كه میان افراد مختلف مشترك است. تشخیص آنكه راوی در اینجا كدامیك است امری دشوار است و راه حلهای موجود (چون: انصراف، طبقات رجالی، راوی و مروی عنه)، چندان اطمینان آور نیست. البته تلاشهایی از زمان مؤلف «جامع الرواه» به این سو صورت یافته و در زمان مرحوم آیه الله بروجردی گسترده شده و به دست رجالی بزرگ معاصر آیه الله خویی به مرحله قابل توجهی رسیده است، اما هنوز از حد كتب اربعه تجاوز نكرده و كاری نسبت به روایات «وسائل الشیعه» ارائه نگشته است.
5 ـ عدم توجه به نقد محتوایی
همانگونه كه در نقد رأی مشهور گذشت، عدم توجه به نقد محتوایی، غفلت از یك شیوه عقلایی و شرعی است كه مع الْأسف در این رأی نیز مشهود است.


سه: رأی جامــع
هدفی كه علم رجال و بررسیهای سندی دنبال می كند، تشخیص صحیح از سقیم و درست از نادرست است، تا اینكه احادیث موضوع و تحریفهای لفظی شناسایی شده و كنار نهاده شوند. این، غرض اصلی این دانش و این تلاشهاست. اغراض دیگری كه گاه از آن سخن می رود، چون شناخت اعدل و افقه[8]، مورد نظر واضعان این علوم نبوده و كاربرد آن در فقه و حدیث شناسی نیز بسیار نادر است. بر این اساس، باید دید چه راههایی به حصول این غرض می انجامد. آیا دین در این باب طریقی ارائه كرده یا راه عقلا را تایید كرده است. یا شاید تلفیقی از امضا و تأسیس، راهی است كه شرع پیش پای ما نهاده است. به گمان، صورت سوم درست تر می آید. شارع مقدس در ارزیابی متون، با سكوت خود رویه عقلا را امضا كرده و خود، نیز برخی از مصادیق نقد محتوایی را مانند عرضه بر قرآن و سنت، تاسیس كرده است و می توان گفت این نیز امضای روش عقلاست. و شارع با تطبیق قاعده عقلایی بر بعضی مصادیق، این روش را تایید كرده است. نتیجه آنكه معیار اصلی در ارزیابی، تبعیت از روشهای عقلایی (البته متناسب با متون دینی) است. بر این نكته، برخی عالمان رجال و اصول نیز تاكید داشته اند. مرحوم مامقانی می گوید: «ان الحق الحقیق بالقبول كما نقحناه فی علم الاصول ان العمل بالاخبار انما هو من باب الوثوق و الاطمینان العقلائی... بلی المقصود من الرجوع الی علم الرجال هو التثبت و تحصیل الظن الاطمینانی الانتظامی الذی انتظم امورا لعقلاء به فیما یحتاجون الیه»[9]. حقیقت مطلب، همانگونه كه در علم اصول به اثبات رسانده ایم، آن است كه عمل به روایات از باب وثوق و اطمینان عقلایی است... و مقصود از رجوع به علم رجال، تحقیق و دستیابی به اطمینان است كه با همین اطمینان عقلایی، زندگی نظم یافته است.
در كتاب «الرافد فی علم الاصول» چنین آمده است: «در بحث خبر واحد از مسلك عقلایی سخن گفتیم و به این رأی رسیدیم كه نزد عقلا وثوق ناشی از مقدمات عقلانی ارزش دارد. این مقدمات عقلی می تواند ثقه بودن روات یا مشهور بودن مضمون و یا اتفاقی بودن محتوا باشد. البته، وثاقت روات، شهرت و اجتماع، موضوعیت ندارد؛ بلكه معیار، وثوق عقلایی است. ونیز از این مقدمات، هماهنگی محتوا با اصول مسلم اسلامی و قواعد عقلی و شرعی است»[10]. عقلا برای ارزیابی، هم از شیوه نقد سند استفاده می كنند و هم بر شیوه نقد محتوایی تاكید دارند. گاهی از قرائن سندی پی به درستی یا نادرستی می برند و گاه محتوا، آنان را به این امر می رساند. این دو شیوه باید با هم مورد توجه قرار گیرد. در كتب رجال عمدتاً بر شیوه نقد سند تاكید می شود. در كتب «مصطلح الحدیثِ» اهل سنت، بر شیوه نقد محتوایی نیز تاكید شده است. در كتب «مصطلح الحدیثی» كه عالمان شیعی نوشته اند از نقد محتوایی سخنی به میان نیامده است، جز برخی نوشته های عصر حاضر. خلاصه اینكه كتب رجال شیعه و اهل سنت، عمدتاً به نقد سندی اختصاص دارد. امّا در كتب «مصطلح الحدیث» اهل سنت، نقد محتوایی، پیش از شیعه و بیش از شیعه مورد توجه بوده است. اخیراً برخی عالمان شیعی چون علامه طباطبایی و علامه شوشتری، به نقد محتوایی به صورت تطبیقی عنایت داشته اند. «مصطفی السباعی» پس از ذكر راههای نقد سند و محتوا، در پاسخ برخی مستشرقان كه گمان برده اند عالمان اسلامی تنها به نقد سند توجه دارند، می گوید: «این مهمترین قواعدی است كه عالمان برای نقد حدیث، و پالایش آن وضع كرده اند. از این معلوم می شود كه تلاش آنان منحصر به نقد سند یا توجه بیشتر به نقد سند نیست، آنگونه كه پاره ای از مستشرقان و پیروانشان گمان برده اند؛ بلكه بر نقد سند و محتوا یكسان توجه كرده اند[11]».وی راههای نقد سند و متن را چنین باز گفته است: «نشانه های وضع در سند عبارتند از:
1 ـ مشهور بودن راوی به دروغگویی در صورتی كه راوی ثقه ای آن را نقل كرده است.
2 ـ اعتراف واضع.
3 ـ نقل راوی از كسی كه امكان ملاقات و دریافت از او برایش نبوده است. 4 ـ شرایط و انگیزه های واضع؛ مثل اینكه راوی حدیث «الهریسه تشّد الظهر» محمد بن حجاج است كه فروشنده حلیم بوده است. نشانه های وضع در محتوا عبارتند از: 1 ـ ركیك بودن الفاظ، به گونه ای كه از فصیحان چنین واژه هایی سر نمی زند. 2 ـ فساد معنا، بدین سان كه با بدیهیات عقلی، قواعد اخلاقی و مسلمات تاریخ ناسازگار باشد. 3 ـ مخالفت صریح با قرآن، به گونه ای كه قابل تأویل نباشد. 4 ـ مخالفت با حقایق تاریخی مسلم در عصر پیامبر _ صلی الله علیه و آله _ . 5 ـ موافقت با مذهب و عقیده راوی، در صورتی كه فردی متعصب بوده است. 6 ـ حدیث متضمن مطلبی باشد كه انگیزه نقل آن بسیار است و حال آنكه تنها یك نفر نقل كرده است. 7 ـ اینكه ثواب بیش از اندازه ای را برای كاری كوچك بیان كند»[12]. شیخ طوسی در زمینه نقد متن به چهار طریق اشاره كرده است: «القرائن التی تدل علی صحه متضمن الاخبار التی لا توجب العلم اشیاء أربعه: منها تكون موافقه لأدله العقل و مااقتضاه... و منها ان یكون الخبر مطابقاً لنص الكتاب اما خصوصه او عمومه او دلیله او فحواه فإن جمیع ذلك دلیل علی صحه متضمنه... و منها ان یكون الخبر موافقاً للسنه المقطوع بها من جهه التواتر... و منها ان یكون موافقاً لما اجمعت الفرقه المحقه علیه»[13]. قرائنی كه بر درستی مضمون خبر دلالت دارد، و به رتبه علم نمی رسد چهارتاست: 1 ـ موافق دلیلی عقلی باشد. 2 ـ مطابق با نص قرآن یا عموم و خصوص آن و یا مفهوم آن باشد. 3 ـ موافق با سنت قطعی باشد. 4 ـ موافق با مسلمات امامیه باشد. در كتاب «نقد الحدیث» راههای نقد متن چنین آمده است: 1 ـ واژگان، ركیك نباشد به گونه ای كه از گوینده فصیح و بلیغ سرزند.[1] . تنها كشّی در «رجال» خود قدح و مدحش را مسند كرده، بسان مؤلفان تاریخ بغداد، تاریخ اصبهان و تاریخ جرجان. معرفه الحدیث، محمدباقر البهبودی، ص 56
[2] . درایه الحدیث، ص 116
[3] . برای توضیح بیشتر رجوع شود به: مجله یاد، ش 8، ص 127
[4] . معجم رجال الحدیث، ج 16، ص 151 ـ 163
[5] . حضرت آیه الله جوادی آملی؛ استفاده شفاهی نویسنده از محضر ایشان.
[6] . معجم رجال الحدیث، ج 20، ص 198 ـ 218
[7] . محمد باقر البهبودی، معرفه الحدیث، مركز انتشارات علمی ـ فرهنگی، ص 3 ـ 4
[8] . كلیات فی علم الرجال، ص 25 ـ 28
[9] . تنقیح المقال، ج 1، ص 174 و 175
[10] . الرافد فی علم الاصول، سیدعلی السیستانی، ج 1، ص 24 ـ 25
[11] . تراثنا الفكری فی میزان الشرع و العقل، محمد الغزالی، المعهد العالمی للفكر الاسلامی، امریكا، ص 155 ـ 156، به نقل از «السنه و مكانتها فی التشریع الاسلامی».
[12] . همان، ص 155 ـ 156 ، ترجمه آزاد.
[13] . عده الاصول، ج 1، ص 367 ـ 371 مؤسسه آل البیت.
مهدي مهريزي- فصلنامه علوم حديث، ش 1

2 ـ مخالف قواعد عامه عقلی و حسی نباشد.3 ـ مخالف قواعد عمومی اخلاق نباشد. 4 ـ مخالف امور مسلم پزشكی نباشد. 5 ـ مخالف با اصول عقیدتی و ضروریات شریعت نباشد. 6 ـ مخالف با سنن الهی در نظام هستی نباشد. 7 ـ مخالف قرآن، سنت قطعی و مسلمات دین و شریعت نباشد. 8 ـ محتوی امور سخیف نزد عقلا نباشد. 9 ـ مخالف با حقایق تاریخی عصر پیامبر نباشد. 10 ـ موافق با مذهب راوی كه تایید رویه اوست، نباشد. 11 ـ از انگیزه های نفسانی راوی نشأت نگیرد. 12 ـ حاكی از امری آشكار نباشد در حالی كه تنها یك نفر آن را نقل می كند. 13 ـ مشتمل بر نقل ثوابهای بسیار، برای كارهای كوچك نباشد.14 ـ مشتمل بر حذف و افتادگی نباشد. 15 ـ تكیه بر سخن قبل از گوینده نباشد»[1]. مشابه همین شیوه ها، در كتب دیگر نیز آمده است[2].
خلاصه آنكه عقلا به نقد سند و متن توجه می كنند و شارع نیز راهی جدید، بجز آن، ارائه نكرده است. بر ماست كه شیوه عقلا را به دست آورده و مورد عمل قرار دهیم. در اینجا فهرستوار به موارد نقد سند و متن اشاره می كنیم؛ با اذعان به اینكه، اینها تمام موارد نیست و از شرح و بسط و كند و كاو در فروع مربوط به هر مورد، صرف نظر شده است؛ زیرا هر یك از این موارد، مباحث گسترده ای طلب می كند. قبل از ورود به این فهرستواره به نكاتی چند توجه داده می شود: الف ـ برخی از این موارد جنبه اثبات دارد و برخی جنبه نفی. یعنی برخی حدیث سقیم را معلوم می سازد و برخی حدیث صحیح را. ب ـ این شیوه ها و طُرُق باید در كنار هم ملحوظ شوند. یعنی اگر حدیثی از وثاقت روات برخوردار بود، بی نیاز از نقد محتوایی نیست. ج ـ نقد محتوا و متن، بر نقد سند مقدم است. بدین معنا كه اگر حدیثی از نظر سند صحیح دانسته شد ولی با شرایط نقد متن ناسازگار بود، مورد عمل قرار نمی گیرد.

الف. نقد از راه سند
بررسی وثاقت راویان و محدثان، وجاهت ناقل حدیث و... از اموری است كه عقلا در بررسی اسناد تاریخی بدان توجه می كنند. همچنین جستجو از قرائن و شواهدی كه درستی یا كذب حدیثی را اثبات كند، منظور نظر عقلاست. برخی از این راهها به درستی حدیث می انجامد؛ یعنی اثبات اعتبار می كند. و برخی دیگر، روایت را از اعتبار و ارزش می اندازد. در اینجا این موارد را فهرستوار نقل می كنیم و فعلاً از شرح و تفصیل پیرامون این راهها چشم می پوشیم. با علم به اینكه راههای عقلایی، محصور به این طُرُق نیست. 1 ـ بررسی وثاقت سلسله راویان خبری كه سلسله راویان آن از وثاقت برخوردار باشند، مورد قبول است، بجز در دو مورد: 1 ـ در احادیث مربوط به «معارف»، زیرا در این نوع از احادیث، اطمینان عقلایی كافی نیست بلكه «معرفت» مطلوب است.
2 ـ آنجا كه قرائنی بر كذب حدیثژ یافت شود، یا نقد سند با نقد محتوایی تعارض كند؛ زیرا نقد محتوایی بر نقد سند ـ چنانچه پیشتر گفتیم ـ مقدم است. در این طریق، (بررسی وثاقت راویان) باید سند متصل باشد و همه راویان از توثیق برخوردار باشند. ضعف و مجهول بودن راوی و همچنین ارسال خبر، مضر به اعتبار خبر خواهد بود. این شیوه ای است كه متأخران تاكید فراوان بر آن داشته اند، تا آنجا كه غالباً گمان برده اند تنها راه ارزیابی است. ولی عقلا این شیوه را به عنوان یكی از راههای ارزیابی باور دارند. 2 ـ قبول از راویان برجسته اگر حضرت امام خمینی مطلبی را از اوایل دوره قاجار نقل می كردند، عقلا نمی پرسیدند «مروی عنه» ایشان چه كسی است و آیا در كتب رجال توثیق شده است یا نه. هیچ یك از این سؤالها به ذهن شنوندگان نمی رسید و خبر را قبول می كردند. همین مطلب نسبت به یك مرجع تقلید برجسته نیز صادق است. یك رهبر سیاسی مورد قبول مردم و یك مصلح اجتماعی نیز از چنین حیثیتی برخوردار است. سبب این امر عبارت است از اینكه نزد عقلا چنین ناقل برجسته ای كه از قدرت تمیز بین اخبار درست و نادرست برخوردار است، و در نقل قولها به هر سخنی تكیه نمی كند، خود معیار ارزیابی است كه راویان قبل از او مورد مداقّه قرار نگیرند. بلی؛ اگر محرز شد كه منبع نقل چنین راوی، غیر قابل اعتماد است و این راوی برجسته در این نقل خاص دچار اشتباه شده است، از این قاعده عقلایی مستثنی خواهد بود. به تعبیر دیگر، معنای عقلایی بودن، این است كه اصل اوّلی، قبول خبر آنهاست، مگر خلافش ثابت شود، یا اشتباه بیش از اندازه متعارف داشته باشند، كه در این دو مورد قابل قبول نیست. و این خود امری عقلایی است. اما اشتباه اندك، مثل اینكه راوی برجسته در دو یا چند مورد از راوی كذاب نقل حدیث كند، به اعتبار و ارزش او لطمه نمی زند؛ مثلاً صفوان كه چند هزار حدیث نقل كرده، اگر در دو مورد از راوی كاذبی نقل كرد، دیگر نقلهایش را از ارزش نمی اندازد. در این باره در پایان بحث سخن خواهیم گفت. با این مقدمه، به نظر ما «اصحاب اجماع» در كتب رجال، یا همان رواتی كه «لایروون ولا یرسلون الا عن ثقه»، مصداق چنین قاعده عقلایی می باشند. اصطلاح «اصحاب اجماع» نخستین بار در كلام كَشّی آمده است. وی هیجده راوی را در سه طبع ذكر می كند كه شیعه بر تصدیق گفته آنان اجماع دارد[3]. تعبیر «لا یروون ولا یرسلون الا عن ثقه»، اولین بار در «عده الاصول» شیخ طوسی ذكر شد و در آن، سه تن از اصحاب اجماع نام برده شدند: «اگر یكی از دو راوی با سند نقل كند و دیگری با ارسال نقل حدیث كند، در شخصیت ارسال كننده تامل می شود، اگر از كسانی است كه جز از افراد ثقه نقل نمی كند، رجحانی در روایت دیگران بر او نیست. از این رو عالمان شیعی بین ارسال محمد بن ابی عمیر، صفوان بن یحیی و احمد بن ابی نصر (كه دانسته شده جز از ثقه نقل نمی كنند)، و اسناد دیگران فرقی نمی گذارند»[4]. بحث «اصحاب اجماع» بسیار ارزشمند است و آثار فراوان به دنبال دارد؛ چنانكه میرزا حسین نوری بدان تاكید كرده است[5]. درباره اصطلاح «اصحاب اجماع»، بسیار نوشته شده[6]، و از آن تفسیرهای متعددی صورت گرفته است. برخی می گویند مراد توثیق این افراد است. برخی می گویند اگر سند تا اینها صحیح بود، واسطه بین آنها و معصوم مورد بررسی قرار نمی گیرد؛ از آن جهت كه خبر همراه قرائن است و یا بدان جهت كه اینها جز از ثقه نقل حدیث نمی كنند. به نظر ما اگر روایتی تا به اینها از سند صحیح برخوردار باشد، سند بعد از آنها قابل قبول است مگر آنكه «مروی عنه» مشهور به كذب باشد، یا قرائن خارجی بر نادرستی اقامه شود. زیرا شخصیتهایی چون زراره، محمد بن مسلم، ابوبصیر و... از چنان اعتباری برخوردارند كه نقل آنها را از تحقیق و ارزیابی سند، بی نیاز می سازد. همچنین است قاعده «لایروون ولا یرسلون»؛ زیرا اگر ابن ابی عمیر در وسائل الشیعه 4098 حدیث نقل كرده و تنها 21 مورد «عن رجال» و 126 مورد «عن بعض اصحابنا، عن بعض اصحابه» دارد، عقلا چگونه داوری می كنند؟ همان ابن ابی عمیر در كافی 2290 حدیث نقل كرده كه تنها در 93 مورد «عن بعض» و در 14 مورد «عن رجال» آمده است. و در بحارالانوار 2104 حدیث نقل كرده كه فقط در 66 مورد «عن بعض» و در 10 مورد «عن رجل» آمده است[7]. عقلا با چنین ارسالی چگونه برخورد می كنند؟ بلی، باز هم تكرار می كنیم اگر قرائنی بر كذب و جعل اقامه شود، یا اشتباه در نقل بسیار باشد، یا «مروی عنه» مشهور به كذب باشد، نیاز به بحث و فحص دارد و از این قاعده خارج می شود. نتیجه آن است كه اصحاب اجماع («الذین لا یروون ولا یرسلون الا عن ثقه») اگر از كسی كه مشهور به كذب است روایت نكنند، حدیثشان قابل قبول است؛ مگر از جهت محتوا با مشكل رو به رو باشد و نقد محتوایی شود. طبیعی است كه نقد محتوایی بر نقد سندی مقدم است؛ یعنی نقد سند تا زمانی اعتبار دارد كه حدیث از جهت متن با مشكل مواجه نباشد.
3 ـ عنایت به معاریف تضعیف نشده
در میان راویان، افرادی هستند كه عالمان رجال آنها را توثیق و یا تضعیف نكرده اند. لیكن صاحب «اصل» و كتاب هستند؛ یا اینكه روایتهای بسیار نقل كرده اند. به عبارت دیگر، معاریفی هستند كه توثیق و تضعیف ندارند. طبق رأی متأخران اصولی، نقل اینان مورد تردید و خدشه است. به عقیده ما (همانطور كه برخی اساتید معظم و بزرگوار مطرح كرده اند[8]) چنین افرادی نیاز به توثیق ندارند. همینكه در كتب رجال قدحی بر ایشان ثبت نشده كافی است. زیرا اشتهار و معروفیت آنان به حدی است كه اگر قدحی داشتند، از نظر عالمان رجال دور نمی ماند. این مطلب امری عقلایی است. در میان عقلا اگر نویسنده ای شناخته شده باشد، در صورتی كه مذمتی آشكار از او در كار نباشد، او را محترم می شمرند و به نقلهایش توجه می شود. مشایخ اجازه، صاحبان اصل و كتاب، راویان كثیرالروایه و... از این قبیل اند. برخی عالمان رجال، نسبت به عده ای از روات مانند: «صندل»[9]، معلی بن محمد، موسی بن بكر واسطی و... این تعبیر (بی نیاز بودن ایشان از توثیق) را به كاربرده اند.[10] 4 ـ تحقیق در قرائن و شواهد در كتب رجال و درایه، قرائن و شواهدی آمده كه نزد قدما سبب اعتبار حدیث بوده اند. صاحب وسائل، 21 قرینه یاد كرده است[11] و در «تنقیح المقال»، 12 قرینه یاد شده است[12]. این قرائن، مورد نقد و جرح قرار گرفته اند و در اعتبار آنها تشكیك شده است[13].
[1] . نقد الحدیث، حسین الحاج حسن، ج 2، ص 13 ـ 14، مؤسسه الوفاء.
[2] . به عنوان نمونه رجوع شود به:
«الاسرار المرفوعه فی الاحادیث الموضوعه»، ص 424 ـ 467 «اضواء علی السنه المحمدیه»، محمود ابوریه، ص 140 ـ 143 «مصطلح علوم الحدیث»، صبحی صالح، ص 282 ـ 295
[3] . رجال الكشی، ص 238، ش 431 و ص 375، ش 705 و ص 556، ش 1050
[4] . عده الاصول، ج 1، ص 386
[5] . مستدرك الوسائل، ج 3، ص 757
[6] . رجوع شود به: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 59 ـ 63؛ وسائل الشیعه، ج 20، ص 79 ـ 92؛ مستدرك الوسائل، ج 3، ص 757 ـ 770؛ قواعد الحدیث، غریفی، ص 37 ـ 76؛ كتاب الطهاره،امام خمینی ـ ره ـ، ج 3، ص 245 ـ 258؛ بحوث فی علم الرجال، ص 77 ـ 88؛ كلیات فی علم الرجال، ص 163 ـ 178
[7] . این آمار از «برنامه نور» تدوین مركز كامپیوتر علوم اسلامی ـ قم، استخراج شده است.
[8] . استاد بزرگوار حضرت آیه الله میرزا جواد تبریزی.
[9] . معجم رجال الحدیث، ج 9، ص 140
[10] . استفاده شفاهی نویسنده، از محضر آیه الله استاد میرزا جوادآقا تبریزی.
[11] . وسائل الشیعه، ج 20، ص 93 ـ 95
[12] . تنقیح المقال، ج 1، ص 210 ـ 211
[13] . رجوع شود به: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 67 ـ 96. كلیات علم الرجال، ص 161 ـ 351
مهدي مهريزي- فصلنامه علوم حديث، ش 1

به نظر می رسد برخی از این قرائن، مانند موافقت با دلیل قطعی یا اجماع مسلمین و... به نقد محتوایی بازمی گردد كه پس از این از آن سخن می گوییم. برخی دیگر نیز به طریقه دوم در این نوشته (یعنی قبول از راویان برجسته ای مانند «اصحاب اجماع» یا «الذین لایروون ولایرسلون الا عن ثقه») برمی گردد. بجز اینها سایر قرائن قابل اعتماد نیستند. اما منظور ما از قرائن و شواهد، تحقیقهای موردی است كه نشان می دهد دو راوی نمی توانند از نظر زمانی از یكدیگر نقل حدیث كنند، یا راوی به هیچ وجه محل وقوع حادثه یا صدور سخن را درك نكرده است و... مثلاً راوی «روایات غرانیق» ابن عباس است كه در زمان وقوع حادثه سه سال بیش نداشته است. زیرا وی متولد سال سوم قبل از هجرت است و نمی تواند ناقل این حادثه باشد[1]. و مثل آنچه در مورد روایت حماد در باب آداب الصلاه نقل شد (ص ... همین مقاله).
5 ـ شناخت راویان كذّاب
راویانی كه معروف به كذب هستند و روایت آنها را هیچ ثقه ای نقل نكرده، قابل قبول نیستند. بدین معنی كه اصل در نقل اینها نادرستی است مگر آنكه افراد ثقه ای آن روایت را نقل كرده باشند یا قرائن و شواهدی بر درستی حدیث اقامه گردد. از این قبیل است روایتی كه راوی آن اعتراف به وضع و جعل حدیث كند.

ب. نقد محتوا
دومین راه ارزیابی احادیث كه مورد عمل عقلا و توصیه شرع است، نقد محتوایی احادیث می باشد. روشن است كه نقد سند، دایره كذب و نادرستی را محدود می كند. اما نمی توان مدعی شد كه تمام موارد كذب از راه نقدِ سند قابل احراز است. در كتب «علم الحدیث» پاره ای معیارها برای نقد محتوایی ذكر شده كه فقیهان نیز در عمل بدان پایبندند و در اینجا به مهمترین آنها اشاره می كنیم:
1 ـ مخالفت با كتاب
در احادیث بسیار، عرضه حدیث بر كتاب خدا مطرح شده و حدیث مخالف كتاب، «باطل»[2] و «زخرف»[3] نامیده شده و یا فرموده اند: «آن را كنار گذارید»[4] و «آن را نگفته ایم»[5] و... برخی از این احادیث در صفحات ... تا ... همین مقاله نقل شد. علمای اصول، موضوع مخالفت یا موافقت حدیث با كتاب را در ضمن مبحث «تعادل و تراجیح» مورد كند و كاو قرار داده و بحثهای ارزشمندی در این زمینه ارائه كرده اند. تنها نكته ای كه در اینجا بدان اشاره می شود این است كه این طریقه، مصداقی از طریقه عقلایی نقد متن است و نباید آن را منحصر به باب تعارض احادیث كرد. بلكه همانطور كه زبان پاره ای از این روایات عام است، باید نسبت به تمام احادیث، خواه متعارض و خواه غیر متعارض، به كار گرفته شود. علامه طباطبایی در تفسیر «المیزان» به موارد بسیاری از این قبیل اشاره كرده است[6].
2 ـ مخالفت با سنت قطعی
به این مطلب هم در ضمن احادیث توجه داده شده است؛ مانند حدیث شماره پنج در صفحه .. همین مقاله. مخالفت با كتاب و سنت، در واقع به این حقیقت برمی گردد كه سخن منسوب به هر متكلم را باید با نقلهای مسلّمی كه از او رسیده و اهداف و مقاصد قطعی او، سنجید و ارزیابی كرد. علامه طباطبایی در تفسیرالمیزان نمونه های از این قبیل را شاهد آورده است[7]. و نیز امام خمینی روایات جواز فروش انگور به شرابسازان را مخالف كتاب و سنت می داند و آنها را نمی پذیرد[8].
3 ـ مخالفت با عقل
اگر مضمون حدیثی با ادراك روشن عقل مخالفت داشت نمی توان آن را پذیرفت؛ آیه الله خویی نسبت به روایت سكونی چنین كرده است: «روایه السكونی عن جعفر عن ابیه _ علیه السلام _ ان علیاً قال: لبن الجاریه و بولها یغسل منه الثوب قبل ان تطعم، لان لبنها یخرج من مثانه امها، و لبن الغلام لا یغسل منه الثوب ولا من بوله قبل ان یطعم لان لبن الغلام یخرج من العضدین والمنكبین»[9]. علی _ علیه السلام _ فرمود: از شیر و بول دختر شیرخواره باید اجتناب شود، زیرا از مثانه مادر خارج می شود. اما از شیر و بول پسر شیرخوار اجتناب لازم نیست زیرا از بازوان و شانه های مادر خارج می شود. از جمله ایراداتی كه آیه الله خویی بر این روایت وارد دانسته اند، این است: «الثالثه: ان الروایه لا یحتمل صحتها و مطابقتها للواقع ابداً للقطع بعدم اختلاف اللبن فی الجاریه و الغلام من حیث المحل بان یخرج لبن الجاریه من موضع و یخرج لبن الغلام من موضع آخر لان الطبیعه تقتضی خروج اللبن عن موضع معین فی النساء بلافرق فی ذلك بین كون الولد ذكراً او انثی»[10]. ایراد سوم آن است كه احتمال درستی و مطابقت با حقیقت در این حدیث نیست؛ زیرا می دانیم تفاوتی در چگونگی خروج شیر پسر و دختر نیست. زیرا طبیعت اقتضا دارد كه شیر كودكان، از جایگاهی معین خارج شود و تفاوتی میان دختر و پسر نیست. بلی ممكن است حدیثی برای عقل قابل درك نباشد، و به تعبیر دیگر «فوق عقل» باشد، چنین احادیثی مورد نظر نیست. بلكه تنها آن روایاتی كه عقل، محتوایش را قابل قبول نمی داند و با حس و وجدان مغایرت دارد، كنار نهاده می شود. علامه طباطبایی نمونه هایی از این قبیل را در تفسیرالمیزان آورده است[11]. 4 ـ مخالفت با حقایق تاریخی اگر در ضمن حدیثی مطلبی بر خلاف واقعیتهای مسلم تاریخی، نقل شود، شاهدی بر نادرستی آن حدیث خواهد بود. علامه طباطبایی نمونه هایی از روایات را چون با تاریخ مسلّم معارض بوده، كنار نهاده است[12]. علامه شوشتری نیز در «الاخبار الدخیله» مخالفت با تاریخ را یكی از معیارها دانسته و بر آن پایه، برخی از روایات را نقد كرده است[13]. این گزارش اجمالی از شیوه های نقد حدیث بود. همانگونه كه گفته شد، غرض از این مقال، اشاره به كلیات بود. بدین جهت از ورود به جزئیات خودداری گردید و تنها به ذكر نمونه هایی اكتفا شد. و نیز تاكید می شود كه بدیع بودن این «رأی جامع» در مفردات نیست؛ زیرا فی الجمله مورد قبول بوده است؛ بلكه در تلفیق و تركیب منسجم این مفردات است. در پایان متذكر می شود كه مسأله بررسی اسناد و مدارك یا متدولوژی پژوهشهای تاریخی، در غرب رونق بسیار دارد. آثار و نوشته های بسیار در این موضوع به رشته تحریر درآمده و نقادیهای عالمانه ای در این زمینه صورت گرفته است. مناسب است عالمان و پژوهشگران اسلامی در ارزیابی متون دینی به آن نوشته ها نیز مراجعه كنند تا به كمك روشهای رایج و موجود، به سمت نقد قویتر گام بردارند و نیز بتوانند به مقایسه پرداخته و در ارائه شیوه های بهتر، موفق گردند.[14]
[1] . التمهید فی علوم القرآن، ج 1، ص 61
[2] . وسائل الشیعه، ج 18، ص 89، ح 48
[3] . همان، ص 78، ح 12 و 14
[4] . همان، ح 10
[5] . همان، ص 79، ح 15
[6] . به عنوان مثل رجوع شود به: المیزان، ج 1، ص 256، ج 2، ص 286 و ص 439. ج 4، ص 283. ج 7، ص 150، 209 و 211. ج 8، ص 286. ج 9، ص 366. ج 11، ص 42، 167 و 252. ج 12، ص 133 و 286. ج 14، ص 69، 205 و 207. ج 15، ص 292. ج 19، ص 390
[7] . رجوع شود به: المیزان، ج 12، ص 286. ج 14، ص 229 و 396
[8] . كتاب البیع، ج 5، ص 354 ـ 355
[9] . وسائل الشیعه، ج 2، ص 1003، ب 31 من النجاسات، ح 4
[10] . التنقیح فی شرح العروه الوثقی (كتاب الطهاره)، ج 3، ص 82 ـ 83
[11] . رجوع شود به: المیزان، ج 2، ص 439، آیه 284 سوره بقره. ج 3، ص 185، آیات 35 ـ 41 آل عمران. ج 15، ص 369، آیات 15 ـ 44 سوره نمل. ج 19، ص 390، آیات آخر سوره قلم.
[12] . رجوع شود به: المیزان، ج 14، ص 379. ج 15، ص 369. ج 20، ص 70 و 83
[13] . رجوع شود به: الاخبار الدخیله، محمدتقی التستری، ج 1، ص 158 ـ 162 و 179 ـ 195 و ص 233
[14] . برخی از این كتب، به فارسی نیز در آمده است، مانند:
روشهای پژوهش در تاریخ، شارل ساماران، گروه مترجمان، آستان قدس رضوی، 4 ج. مقدمه ای بر روش تحقیق تاریخی، ترجمه آوانس آوانسیان، انتشارات دانشگاه تهران. مقدمه ای بر روش تحقیق علوم انسانی و تاریخی، ترجمه احمد سخاوندی، انتشارات كهكشان. تاریخ چیست، ای. اچ. كار، حسن كامشاد، انتشارات خوارزمی. و نیز: تاریخ در ترازو، عبدالحسین زرین كوب، ص 138 ـ 167، انتشارات امیركبیر.
مهدي مهريزي- فصلنامه علوم حديث، ش 1


نوشته شده در   دوشنبه 19 مهر 1389    
PDF چاپ چاپ