دوشنبه 5 اسفند 1398 | Monday, 24 February 2020
 منوی اصلی
 
اوقات شرعی 
 
تاریخ : جمعه 16 خرداد 1393     |     کد : 3166

نظام سياسى اسلام

چه كسى حق حاكميت دارد؟ در تفكر اسلامى هر كسى حق حاكميت ‏بر مردم را ندارد و بنابراين پرسش ازاينكه چه كسى حق حاكميت دارد ، پرسش بسيار مهمى است . اگر در ادله ‏نقلى كه براى اثبات " ولايت فقيه " ذكر شده است، تامل گردد ، پاسخ اين‏ سؤال سرنوشت ‏ساز روشن خواهد شد : اينك از جمله آن ادله كه دلائل عمده ‏اى ‏بر مدعى مى ‏باشند ، به سه مورد ذيل توجه كنيم : 1- توقيع اسحاق بن يعقوب : ...

نگاهى به فلسفهء سياسى در اسلام-1.كليات
آيت الله سيد كاظم حائرى
نظام سياسى اسلام
چه كسى حق حاكميت دارد؟
در تفكر اسلامى هر كسى حق حاكميت ‏بر مردم را ندارد و بنابراين پرسش ازاينكه چه كسى حق حاكميت دارد، پرسش بسيار مهمى است. اگر در ادله‏نقلى كه براى اثبات "ولايت فقيه" ذكر شده است، تامل گردد، پاسخ اين‏ سؤال سرنوشت ‏ساز روشن خواهد شد: اينك از جمله آن ادله كه دلائل عمده‏اى‏بر مدعى مى‏باشند، به سه مورد ذيل توجه كنيم: 1- توقيع اسحاق بن يعقوب: «اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا.» «در اتفاقات جديدى كه در طول زمان پيش آيد به راويان ديدگاه ما رجوع‏ كنيد.» 2- روايت احمد بن اسحق در مقام و منزلت عثمان بن سعيد عمرى و فرزندش،كه متضمن فرمان امام‏«ع‏» به مومنين در باب لزوم اطاعت از چنان‏كسانى به خاطر امانت و وثاقتشان مى‏باشد. 3- آيه كريمه: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم‏» با فرض آنكه عنوان «ولى امر» (در صورت نبودن شخص صاحب اختيار ديگرى‏ مانند امام‏«ع‏») بر "فقيه"، اطلاق مى‏گردد; زيرا او داراى منصب فتوا،قضاوت و ولايت در محدوده‏اى بسيار وسيع مى‏باشد. بر اساس اين سه دليل، از مهمترين شرائط براى ولايت چنان فقيهى،مى‏توان به چهار شرط اشاره كرد:
1- فقاهت
اولين شرط ولايت، فقاهت مى‏ باشد; زيرا: اگر دليل اول را درنظر بگيريم، فهم عرف از عبارت «رواة حديث‏» به مقام فقاهت متوجه‏ مى‏شود. اصولا وقتى امام به «مراجعه به راويان حديث‏» امر مى‏كند،جنبه "فهم روايت" و "استنباط احكام" را در نظر دارد; نه آنكه فقط رواياتى حفظ شده و الفاظش نقل گردد. "حمل اسفار"، غير از "روايت‏حديث" است. در دليل دوم يعنى روايت احمد ابن اسحق نيز سه مطلب به دست مى‏آيد(همچنانكه از توقيع نيز اين سه مطلب فهميده مى‏شود) كه عبارتند از: الف- حجيت نقل روايات. ب- حجيت فتوى. ج- منصب ولايت و صدور حكم. امام، اين سه نكته را به امانت و وثاقت آن دو تن، ارجاع مى‏فرمايند وروشن است كه مورد وثوق بودن در هر مساله به ويژگى‏هاى همان مساله ‏بستگى دارد. مثلا براى حجيت روايت، كافى است كه راوى از نظرنقل، موردوثوق باشد، اگر چه فقيه نبوده و قدرت استنباط احكام را از روايات‏ نداشته باشد. اما شرط در حجيت فتوا، آن است كه شخص مفتى از نظرفقاهت و قدرت بر استنباط احكام شرعى، مورد وثوق باشد. لازمه وثاقت درصدور حكم و اعمال ولايت نيز، بصيرت و آگاهى حاكم و ولى امر است; كه‏بر موضوعات مختلف و مصالح امت و نيز بر حكم شرعى هر موضوعى، اشراف‏ داشته باشد تا حكمى غيرقابل خدشه صادر شود، زيرا اگر از فاقد يكى ازاين دو پايه اساسى گردد، نمى‏داند كه در هر موضوعى، چه حكمى را بايدبيان كرد. اين «بصيرت به احكام شرعى‏»، همان شرط اول است كه‏«فقاهت‏» مى‏نامند. اطلاق آيه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى‏ الامر منكم‏» نيز با شرط فقاهت‏ براى "ولى امر" منافات ندارد; زيرا«ولى امر» در اين آيه، موضوع است، ولى چه كسى مصداق آن مى‏باشد؟ درآيه به آن اشاره ‏اى نرفته است. (1) از طرفى فرض ما اين بود كه چون‏ منصب قضاوت، منصب افتاء و منصب ولايت در محدوده‏اى گسترده البته ازغيرطريق اين آيه براى فقيه ثابت‏شده است; پس مى‏توان او را مصداق‏«اولى الامر» در زمان غيبت امام عصر عليه السلام دانست و ولايت عامه رابراى وى اثبات كرد. اما براى شخص غير فقيه هيچگاه مناصب فوق الذكرثابت نشده‏اند، تا بتواند مصداق ولى امر در زمان غيبت ‏باشد. (2)
2- كفايت و كاردانى
هر انسان، با ذهن عرفى خود از اطلاقات ادله ولايت‏ چه ولايت فقيه و چه ولايت پدر بر كودكان خردسال و چه غير آن درمى‏يابد كه هدف از ولايت، آنست كه شخص «ولى‏»، كمبودها و نيازهاى‏حوزه تحت ولايت‏خود را در چهارچوب حفظ مصالح آنها، برطرف كند. اين‏ وظيفه تنها در صورتى انجام مى‏پذيرد كه «ولى‏» در دايره فعاليت وولايت‏خود از كاردانى و شايستگى برخوردار باشد. بنابراين اگر پدرى ‏لايق رسيدگى به امور فرزندان خردسال خويش نباشد، ولايت از نسبت‏به‏آنها فعليت نمى‏يابد; و هر كس تصور كند كه اين پدر نسبت‏به فرزندان‏خود داراى ولايت است، در حقيقت پنداشته است كه پدر براى زيان رساندن‏به كودكان نورس خود، ولايت و قدرت يافته است، بدون آنكه توجهى به‏مصالح آنان داشته باشد!! اين مساله عينا در مورد ولايت‏بر امورمسلمانان صدق مى‏كند. اگر فقيهى از كاردانى لازم براى اجراى اين رسالت‏ سنگين و گسترده، بى‏ بهره ‏است، عقلا و شرعا نمى‏تواند عهده‏دار چنين‏ مسئوليتى شود. بنابراين ضرورت دارد كه در ثبوت لايت‏براى فقيه، به‏كاردانى او توجه كنيم و عناصر مؤثر در اين زمينه از قبيل آگاهى،نكته سنجى، تيزهوشى، زيركى، قاطعيت در تصميم‏گيرى و امثال آنرا در وى‏باز شناسيم. به علاوه ما از روايت احمدبن اسحق يافتيم كه موردوثوق بودن، يكى از شروط ولايت است. بديهى است كه چنين وثوقى نسبت‏به‏صدور احكام بر تخصص و كاردانى مبتنى خواهد بود. (3) در تاييد اين ‏شرط مى‏توانيم به روايتى كه سدير از امام ابوجعفرالباقر عليهم االسلام‏ روايت مى ‏كند، استناد كنيم. امام فرمودند : «قال رسول الله صلى الله‏عليه و آله: لا تصلح الامامة الا لرجل فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن‏ معاصى الله، و حلم يملك به غضبه و حسن الولاية على من يلى حتى يكون‏لهم كالوالد الرحيم.» (4) پيامبر گرامى مى‏فرمايند: امامت ‏شايسته كسى ‏نيست، مگر آنكه سه خصلت در او وجود داشته باشد: پرهيزگارى، تا او رااز گناه دور كند; بردبارى، تا خشم خود را فرونشاند; نيكو سرپرستى‏ كردن، تا بر افراد تحت ولايت ‏خود بسان پدرى مهربان بنگرد.
3- عدالت
از رواياتى كه در مورد امام جماعت، عدالت را شرط مى‏دانند، استفاده‏ مى‏شود كه "فقيه ولى امر" بايد عادل باشد. راستى اگر شرط امامت درنماز را عدالت مى‏دانيم، در مورد فقيه ولى‏امر كه رسيدگى به كارهاى‏ امت، پيش‏بردن آن در جهت اسلام و تسلط بر مقدرات آنرا بر عهده دارد،چگونه مى‏توانيم قضاوت كنيم؟ (5) همچنين از روايت‏ سدير مى‏توان درتاييد اين شرط استمداد جست.
4-اعلميت
مساله اعلميت در موضوع‏ «حكومت و ولايت‏» غير از اعلميت در باب «اجتهاد و تقليد» است كه‏ فقيه صاحب فتوا بتواند بهتر از ساير مجتهدان، احكام شرعى را از ادله‏ تفصيلى آن استنباط كند. اما اعلميت در حكومت فقط منحصر به توانائى‏ذهن در استنباط احكام نمى‏باشد; بلكه فقيه صاحب ولايت ‏بايد از بينش ‏عميق اجتماعى و سياسى برخوردار بوده و آگاهى بر ابعاد حوادث مختلف‏اجتماعى نيز داشته باشد. البته در ادله ولايت فقيه، تصريحى پيرامون‏ قيد اعلميت ديده نمى‏شود; اما اثر اعلميت در حكومت هنگام تعارض دوحكم حكومتى (از دو فقيه) بروز مى‏كند; همچنانكه اثر اعلميت در افتاءموقعى ظاهر مى‏شود كه دو فقيه داراى دو فتواى متعارض باشند. توضيح اينكه: هر گاه بين دو فتوا يا دو حكم، تعارض و ناسازگارى پيدا شود، اصل، آنست كه هر دو حكم يا هر دو فتوا از حجيت و اعتبار ساقطمى‏گردند. اما اگر يكى از دو فقيه چه در زمينه صدور فتوا و چه درزمينه صدور حكم نسبت‏به فقيه ديگر اعلم بوده از مرتبه برترى‏برخوردار باشد، بگونه‏اى كه ناسازگارى بين دو فتوا يا دو حكم موجب‏عدم اطمينان به راى فقيه اعلم نگردد، فتواى وى همچنان بر اعتبارخود باقى مى‏ماند. مساله نسبت‏به دو فتواى متعارض نيز چنين است،همانگونه كه در بحث اجتهاد و تقليد روشن شده است. اما دو حكم متعارض ‏به دو صورت قابل طرح هستند. گاهى حكم فقيه جنبه كاشفيت از حكم شرعى‏دارد، مانند حكم به ثبوت هلال اول ماه (كه آثار شرعى مانند عيد فطريا اثبات عيد قربان دارد) و گاهى در رابطه با تدوين بخش آزاد قانون،مانند تعيين قيمت كالا ئر شرائط خاص اجتماعى مى‏باشد. در صورت اول، اگر "فقيه اعلم"، برترى قابل ملاحظه‏اى نسبت‏ به فقيه ديگر داشته باشد،بايد راى او را مقدم شمرد. چرا كه اين اعلميت موجب مى‏شود تعارض‏ مزبور به بى‏اعتبارى راى اعلم و كاشفيت آن از حكم شرعى نيانجامد، درحاليكه راى فقيه غيراعلم، بخاطر همين تعارض از اعتبار و وثوق ساقطمى‏شود. درصورت دوم، حكم فقيه غالبا (6) مبنا و ملاك شرعى مورد قبول‏حاكم را متجلى مى‏سازد و به اصطلاح جنبه كاشفيت دارد. در اينجا نيزاگر تفاوت رتبه فقيه اعلم با فقيه غيراعلم بسيار زياد باشد، حكم‏فقيه اعلم، مقدم شمرده مى‏شود; به خلاف حكم فقيه اعلم كه قابل وثوق ‏مى‏باشد و گفتيم كه از دليل ولايت فقيه، ضرورت «وثوق‏» و «اطمينان‏»استفاده مى‏گردد. (7) بنابراين دلائلى كه از حجيت "حكم فقيه" گفتگو مى‏كنند، تنها شامل راى و نظر فقيه اعلم مى‏شوند; نه آنكه هر دو حكم‏از حجيت‏برخوردار بوده و در تعارض، هر دو از اعتبار ساقط شوند درنتيجه به هيچ يك از آن دو اعتماد نشود. طبيعى است كه در حكومت‏اسلامى نبايد بين حاكمان شرعى جامعه، تعارض و ناسازگارى در احكام‏صادره پيش آيد; بلكه بر فقهاء حاكم، فرض است كه در شرائط عادى براى‏امت نظر واحدى را كه از طريق مشاوره به دست آورده‏اند ابراز كنندو هماهنگ باشند و يا حكم فقيه اعلم را ترجيح دهند. زيرا مصلحت امت‏در صورتى رعايت مى‏گردد كه يك روش و دستور العمل بر او عرضه شود وبديهى است كه ولى‏امر بايد مصالح جامعه را در نظر بگيرد و چندگانگى وتناقض در اوامر صادره نباشد.


پى ‏نوشت‏ها 1
1. دانشمندان علم اصول مى‏گويند: دليل يك حكم، متضمن صدق موضوع آن‏ نمى‏باشد.
2. اما اگر مدرك ما در اثبات ولايت عامه مقبوله عمر بن حنظله باشد،باز هم شرط فقاهت، واضح و آشكار خواهد بود. زيرا در نص حديث آمده ‏است: «در ميان خود شما بنگرند و كسى را برگزينند كه حديث ما راروايت مى‏كند، بر حلال و حرام ما واقف است و احكام ما را مى‏ شناسد...» اين عبارت صراحت دارد كه فقاهت ‏شرط است. البته اين سؤال مطرح ‏مى‏شود كه آيا براى نفوذ حكم فقيه، تجزى در اجتهاد كافى است‏ يا بايدفقيه به اجتهاد مطلق دست‏ يابد.
3. اگر فرض كنيم كه اطلاق ولايت فقيه نشان مى‏دهد كه مورد وثوق بودن،شرط نيست; همين روايت ‏براى تقييد آن اطلاق كافى است. حال اگر كسى ‏ادعا كند كه بين اين روايت‏با ساير ادله ولايت فقيه تعارض وجود دارد،بناچار اين تعارض موجب مى‏شود كه هر دو دليل را كنار بگذاريم و به‏اصل «عدم ولايت‏» رجوع كرده، فقط مواردى را كه با دليل خارج شده‏اندبپذيريم كه در اين صورت فقط ولايت فقيه كاردان قابل اطمينان ثابت ‏مى‏شود.
4. اصول كافى. جلد اول، «ما يجب من حق الرعية على الامام‏»، حديث‏هشتم. در سند اين حديث‏ شخصى بنام «صالح بن سندى‏» وجود دارد كه‏ وثاقت او ثابت نشده ‏است، مگر آنكه مبناى استدلال يكى از مراجع رابپذيريم كه بيان داشته است همه افرادى كه در آسناد «كامل الزيارات‏»نام برده‏ شده‏اند، مورد وثوق مى‏باشند، كه از جمله آنها همين «صالح بن‏ سندى‏» است. ا باب 47 كتاب كامل الزيارات، حديث دوم نام از به چشم‏ مى‏خورد.
5. براى استنباط شرط عدالت در ولى امر نائب الامام عليه السلام مى‏توانيم‏ از راه اولويت پيش برويم و بگوئيم: چون عدالت در امام جماعت ‏شرط ‏است، به طريق اولى در ولى امر شرط مى‏باشد. يا از دلالت التزامى عرفى‏استفاده كنيم و بگوئيم: در امام جماعت، عدالت‏ شرط است و اين به طريق‏التزام از خلال روايات مربوط به امام جماعت در مى‏يابد كه وقتى بانصوص مربوط به نيابت روات احاديث و فقهاء از امام عليه‏السلام برخورد مى‏كند، به آسانى مى‏فهمد كه اين قبيل عبارات براى اين جمعيت متشرع جزنسبت‏ به شخص عادل به كار نمى‏رود. لذا افراد غير عادل در زمره كسانى‏ باقى مى‏مانند كه در حق آنان اصل عدم ولايت و نيابت از امام جارى ‏مى‏شود.
6. قيد «غالبا» را از آن رو آورده‏ايم كه در بعضى از موارد،ملاك و مبناى حكم متجلى نمى‏شود; بلكه صرفا از باب ترجيع يكى از طرفين‏ بدون وجود مرجع مى‏باشد، كه به خاط‏ر اتخاذ موضع واحد صورت پذيرفته‏است. در چنين صورتى، نكته‏اى كه ما پيرامون تقديم راى اعلم شره‏داديم، كامل و تام نخواهد بود.
7. درست است كه در روايت احمد بن اسحاق، علت وجوب اطاعت عمرى وفرزندش را مورد وثوق بودن آن دو معرفى كرده است، نه آنكه در صدورحكم مورد وثوق باشند; ولى عرفا از مناسبات موضوع درمى‏يابد كه موردوثوق بودن حاكم در حقيقت‏به عنوان راهى براى اطمينان به حكم وى است‏و اينكه حاكم شرعى در اظهار حكم به موضعى محكم يافته است. همچنان كه ‏دلايل ديگرى كه از موثوق بودن فقيه سخن نمى‏گويند، عرفا به چنين وثوقى‏برگشت مى‏گنند; لذا هر گاه راى يك فقيه اعلم با راى فقيه اعلم ديگرناسازگار شد، به هيچ روى نمى‏توان به آن اطمينان داشت.


بيعت
مساله "بيعت" را در اين بحث ‏به‏ دو طريق مى‏توان مطرح كرد:
الف- بيعت‏به عنوان عقدى شرعى دانسته شودكه بوسيله آن، فرد بيعت‏ شونده برفرد بيعت كننده، ولايت و حق تصرف‏ پيدا كند; به طورى كه اگر اين بيعت صورت نپذيرد، فرد مزبور ولايت ‏نمى‏يابد. قبلا دانستيم كه اساس حكومت را " ولايت" تشكيل مى‏دهد، بنابراين بيعت پايه حكومت و بر پائى دولت‏باشد.بهترين دليلى كه مى‏تواند نفوذ بيعت را به اين صورت خاص ثابت كند،آيه شريفه قرآن است كه مى‏فرمايد: «يا ايها الذين امنوا اوفوا بالعقود.» «اى مؤمنان! به قراردادها وفا كنيد.»
همچنين رواياتى كه شروط بين مسلمانان را نافذو لازم الاجرا مى‏دانند. از قبيل روايت عبد الله بن سنان از ابو عبد الله ‏الصادق عليه السلام: «المسلمون عند شروطهم، كل شرط خالف كتاب الله‏عز و جل فلا يجوز.» (8) مسلمانان بايد به شروط خود پايبند باشند.هر شرطى كه با كتاب خدا مخالف باشد، روا نيست.
فشرده بررسى ما در اين زمينه شامل مطالب زير مى‏شود: 1- عقد يا شرط، به هيچ روى حرام را حلال نمى‏كند و اختيارات بى‏حد وحصر به كسى نمى‏بخشد. مثلا اگر فردى از نظر شرع، شايستگى اقامه حدودرا ندارد، بر اساس "قرارداد" نمى‏توان اين اختيار را به او عطا كرد.ولى ولايتى كه براى بنيانگذارى حكومت اسلامى لازم است، ولايت گسترده ‏ايست‏كه شامل اختيارات بسيار و گاهى موقتا حلال ‏كردن بعضى از كارهائى كه ازاصل، حرام مى‏باشد، در رابطه با آن ضرورت مى‏يابد. (9) بدين ترتيب‏مى‏بينيم كه از نظر فقه اسلامى، "عقد و شرط"، تنها درمحدوده، احكام‏اوليه اسلام، قابل قبول و اعتبار هستند حال آنكه ولايت دامنه ‏اى ‏گسترده‏تر از اين محدوده دارد. پس «عقد» غير از «ولايت‏» است. 2- اين عقد يا شرط را در مورد اقليتى كه با آن موافقت نكرده و ازبيعت‏سر باز زده ‏اند چگونه مى‏توان لازم الاجرا دانست؟! 3- درباره كسانى كه هنگام بسته شدن قرارداد (بيعت‏با حاكم شرع)حضور نداشته و سپس در جامعه حاضر شده‏اند، چه بايد گفت تا اين عقدشرعى در حق آنان يا وليشان، تمام و قابل اجرا باشد؟ 4- در كتاب الهى و سنت‏به ده‏ها سؤالى كه ممكن است در رابطه با كم وكيف حدود و شرائط "بيعت" مطرح گردد، يافت نمى‏شود. مثلا چند نفر ازمردم بايد بيعت كنند؟ و اگر بين كميت و كيفيت، ناسازگارى پيش آيد،كداميك ترجيح خواهند يافت؟ و سؤالا تى از اين قبيل. بعضى از نظريه‏ پردازان اسلامى براى اثبات اين مدعا كه: «بيعت، منشاولايت‏بر مسلمين مى‏گردد و بايد به آن پايبند بود و نافرمانى آن جايزنيست‏»; به روايات چيزى تمسك جسته ‏اند. اين روايات، اگر از نظر سند ودلالت، صحت داشته‏باشد، با توجه به اشكال چهارم باز هم نمى‏تواند دليل‏بر تشكيل حكومت‏بر "پايه بيعت" باشد. روايات را با هم مى‏خوانيم:
1- حديث از امام جعفر بن محمد عليه السلام از امام محمد باقرعليه السلام: «فى الخصال ان النبى (ص)، قال: ثلاث موبقات: نكث الصفقة وترك السنة و فراق الجماعة، و ثلاث منجيات، تكف لسانك و تبكى على‏خطيئتك و تلزم بيتك.» (10)
سه خصلت موجب هلاك و نيستى مى‏شود: شكستن ‏بيعت، ترك سنت و جدائى از جماعت; و سه خصلت موجب رستگارى هستند:زبان خود را نگاهدارى، بر خطاهايت گريه كنى و در خانه سكنى گزينى.
2- روايت از امام موسى كاظم عليه السلام:«فى البحار علي بن جعفر عن اخيه موسى عليه السلام. قال: ثلاث‏موبقات : نكث الصفقة و ترك السنة و فراق الجماعة.» (11) سه چيز انسان‏را هلاك مى‏كند: شكستن بيعت، ترك سنت و جدائى از جماعت. اين دو روايت هر دو از نظر سند ضعيفند.
3- روايتى از امام صادق عليه السلام: «فى الكافى عن ابى عبد الله عليه السلام قال من فارق جماعة المسلمين‏و نكث صفقة الامام جاء الى الله تعالى اجذم.» (12) هر كس از جامعه ‏مسلمين جدا شود و بيعت امام و پيشواى اسلام را بشكند، در پيشگاه خدابا دستان، بريده خواهد آمد. در هر صورت از مفهوم عرفى اين روايات كه‏در فضاى سياسى دوران خلفاى آن روز بيان شده است، در مى‏يابيم كه‏ منظور امام، عدم جواز جدائى از جماعت مسلمانان يعنى از اكثريت‏قريب به اتفاق آنان كه پيرو خلفا بوده‏اند است. از طرفى ما ميدانيم‏ كه امامان شيعه عليهم السلام، خلفاء زمان امام صادق و امام كاظم‏«ع‏»را زمامداران ستمگر و جفا پيشه مى‏دانستند و بيعت‏شكنى با آنان ومخالفت‏با جماعت و پذيرش حاكميت امام معصوم را در زمان حضور وى وامكان انجام گرفتن آن حرام نمى‏شمردند. بنابراين بايد بگوئيم كه‏اين روايات اگر از حضرات معصومين صادر شده باشد حتما تحت عنوان‏تقيه مى‏شود; حال يا امام خود در شرائط تقيه فرموده‏اند. علاوه بر اين،نكته ديگر آنكه در بعضى از روايات ضعيف، مراد امام را از لفظ‏«جماعت‏»، خصوص «پيروان حق‏» تاويل كرده‏اند. به عنوان نمونه دربحارالانوار آمده است:
1- روايتى از رسول اسلام‏«ص‏» بنا بر نقل صدوق‏در «امالى‏»: «سئل رسول الله(ص) عن جماعة من فارق جماعة المسلمين‏فقد خلع ربقة الاسلام من عنقه قيل يا رسول الله و ما جماعة‏المسلمين؟ قال: جماعة اهل الحق و ان قلوا.» (13) امام موسى كاظم‏عليه السلام از پدرانش نقل مى‏كند كه پيامبر بزرگوار«ص‏» فرمودند: هركسى از جماعت مسلمين دورى گزيند، خود را از فرمان اسلام خارج كرده‏است. از حضرتش پرسيده شد: اى پيامبر! جماعت مسلمين كيستند؟ فرمود: پيروان حق، گرچه اندك باشند.
2- روايت ديگر از رسول اسلام‏«ص‏» در «معانى الاخبار» شيخ صدوق -ره نقل شده است: «قيل يا رسول الله ما جماعة امتك؟ قال: من كان على الحق و ان‏كانوا عشره.» (14) پرسيده شد: جماعت امت‏شما كيستند؟ فرمودند: آن‏كسانى كه پيرو حق باشند، اگر چه ده نفر باشند.
3- روايتى را شيخ صدوق در «معانى الاخبار» از پيامبر بزرگوار آورده‏است: «فقال: جماعة امتى اهل الحق و ان قلوا.» (15) امام ششم‏«ع‏»فرمودند: از پيامبر«ص‏» درباره جماعت امت اسلامى سؤال شد. پاسخ‏فرمودند: جماعت امت من پيروان حق هستند، اگرچه اندك باشند
4- باز هم روايت ديگرى در «معانى الاخبار» به صورت ذيل ذكر شده‏است: «جاء رجل الى امير المؤمنين عليه السلام، فقال: اخبرنى عن‏السنة و البدعة و عن الجماعة و عن الفرقة. فقال امير المؤمنين صلى الله عليه: السنة ما سن رسول الله صلى الله‏عليه و آله; و البدعة ما احدث بعده; و الجماعة اهل الحق و ان كانواقليلا، و الفرقة اهل الباطل و ان كانوا كثيرا.» (16) مردى نزدامير المؤمنين عليه السلام آمد و عرضه داشت: براى من درباره سنت وبدعت و جماعت و فرقه (ل گروه جدا شده از جماعت) توضيح دهيد. امام‏فرمودند: سنت، آن چيزى است كه رسول الله‏«ص‏» بنيان گذارده‏اند;بدعت، امورى را گويند كه بعد از رحلت‏حضرتش بوجود آمده و بر دين‏افزوده شده باشد; جماعت‏به پيروان حق گويند، اگر چه اندك باشند;فرقه به اهل باطل گويند، گرچه بسيار باشند.
ب- فرض مى‏كنيم: ما انجام بيعت را عامل تحقق ولايت‏براى افرادى كه‏ولايت ندارند، نمى‏دانيم; بلكه مدعى هستيم كه يكى از شروط تحقق دراعمال ولايت در مورد افرداى كه ولايت‏شرعى آنها ثابت‏شده است آن‏مى‏باشد كه بين امت‏با ولى امر بيعت صورت گيرد. مثلا ما ثابت كرديم كه‏فقيه داراى منصب ولايت است.حال گوئيم: ولايت فقيهى قابل قبول است كه امت‏با وى بيعت كرده، اداره‏امور خود را به وى سپرده، پيروى از اوامر او را پذيرفته باشند و اين‏ولايت فقط در محدوده بيعت عينيت مى‏يابد. به عنوان مثال گاهى با يك‏فقيه در حدود رفع خصومت‏ها و قضاوت در اين امور بيعت مى‏شود. در اين‏صورت وى فقط در همين زمينه حق ولايت مى‏يابد. در اينجا اجراى حكم‏فقيه، بسته به آنست كه طرفين نزاع سبت‏به قضارت او راضى بوده و وى‏را براى اين كار برگزيده باشند. اين رضايت در حقيقت همان بيعت است.
گاهى نيز با فقيه در چهارچوب حوادث و كارهاى اجتماعى بيعت مى‏شود كه‏بدين ترتيب براى وى «ولايت عامه‏» محقق مى‏گردد.امام عصر ارواحنا فداه در توقيع شريف فرمودند: «اما الحوادث‏الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا.» اين رجوع كه در فرمان‏امام بدان امر شده است، تعبير ديگرى از همان بيعت مى‏باشد. اما روايت احمد بن اسحاق، بدين صورت است كه: فرد سؤال كننده ازامام، شخصيتى را جويا مى‏شود كه در كارهاى خود به وى مراجعه كند ونظرات او را به كار بندد. اين پرسش در حقيقت، جستجو از كسى بوده كه‏نسبت‏به كارها مرجعيت دارد و وظايف او را از پايگاه ولايت امر معين‏نمايد.آنگاه امام وى را به سوى جناب عثمان بن سعيد عمرى و فرزندش محمدراهنمائى كرده و مى‏فرمايند: «فاسمع لهما و اطعهما فانهما الثقتان المامونان.»
اين حديث نيز به هيچ روى دلالت‏بر آن ندارد كه اوامرفقيه مورد وثوق، در حق هر شخصى لازم الاجراست، حتى اگر اين شخص آن‏فقيه را براى امور خود برنگزيده و با وى بيعت نكرده باشد. گواه ديگرى كه دلالت‏بر لزوم بيعت‏با ولى امر دارد، روش دائمى‏مسلمانان از زمان پيامبر عظيم الشان‏«ص‏» تا دوران خلفاى چهارگانه‏و همچنين ساير سلاطين حاكم بر جامعه اسلامى بوده است. مى‏بينيم كه‏مسلمانان با رسول الله‏«ص‏» و خلفاء وقت‏بيعت مى‏كردند. بلى مصاديق‏اين بيعت در مواردى صحيح و در مواردى غير صحيح بوده است. در مورد بيعت‏با پيامبر«ص‏» اين بيعت‏ها گاهى شامل ابعادى محدود وغير مرتبط با جنگ مى‏شده و گاهى در رابطه با جنگ صورت مى‏گرفته است وهر بيعتى در همان محدوده خود اجراء مى‏شده است. مثلا بيعتى كه زنان باحضرتش نمودند، از نوع اول بود. قرآن مى‏فرمايد: «يا ايها النبى اذا جاءك المؤمنات يبايعنك على ان لا يشركن بالله‏شيئا و لا يسرقن و لا يزنين و لا يقتلن اولادهن و لا ياتين ببهتان‏يفترينه بين ايديهن و ارجلهن و لا يعصينك فى معروف فبايعهن و استغفرلهن الله ان الله غفور رحيم‏» اى پيامبر! آنگاه كه زنان به تو روى‏مى‏آوردند تا با تو بيعت كنند كه به پروردگار يكتا شرك نورزند، دزدى‏نكنند، مرتكب فحشاء نشوند، فرزندان خود را نكشند; بهتان و افتراء به‏كسى نزنند و تو را در كارهاى نيك نافرمانى نكنند; در اين صورت باايشان پيمان ببند و از خداوند براى آنان آمرزش بطلب همانا خداآمرزنده و بخشايشگراست. اما بيعت رضوان يا يعت‏شجره از نوع دوم‏بشمار مى‏رفت. در قرآن مى‏خوانيم: «ان الذين يبايعونك انما يبايعون‏الله، يد الله فوق ايديهم فمن نكث فانما ينكث على نفسه و من اوفى‏بما عاهد عليه الله فسيؤتيه اجرا عظيما. سيقول لك المخلفون من‏الاعراب شغلتنا اموالنا و اهلونا فاستغفر لنا يقولون بالسنتهم ما ليس‏فى قلوبهم، قل فمن يملك لكم من الله شيئا ان اراد بكم ضرا او اراد بكم‏نفعا، بل كان الله بما تعملون خبيرا بل ظننتم ان لن ينقلب الرسول والمؤمنون الى اهليهم ابدا و زين ذلك فى قلوبكم و ظننتم ظن السوء وكنتم قوما بورا و من لم يؤمن بالله و رسوله فانا اعتدنا للكافرين‏سعيرا و لله ملك السموات و الارض يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء و كان‏الله غفورا رحيما سيقول المخلفون اذا انطلقتم الى مغانم لتاخذوهاذرونا نتبعكم يريدون ان يبدلوا كلام الله، قل لن تتبعونا كذلكم قال‏الله من قبل فسيقولون بل تحسدوننا بل كانوا لا يفقهون الا قليلا قل‏للمخلفين من الاعراب ستدعون الى قوم اولى باس شديد تقاتلونهم اويسلمون، فان تطيعوا يؤتكم الله اجرا حسنا و ان تتولوا كما توليتم من‏قبل يعذبكم عذابا اليما ليس على الاعمى حرج و لا على الاعرج حرج و لاعلى المريض حرج و من يطع الله و رسوله يدخله جنات تجرى من تحتهاالانهار و من يتول يعذبه عذابا اليما لقد رضى الله عن المؤمنين‏اذ يبايعونك تحت الشجرة فعلم ما فى قلوبهم فانزل السكينة عليهم واثابهم فتحا قريبا و مغانم كثيرة ياخذونها و كان الله عزيزاحكيما.» (17) همانا كسانى كه با تو بيعت مى‏كنند، با خدا بيعت‏كرده‏اند و دست‏خدا بالاى دست ايشانست، پس هر كس پيمان شكنى‏كند، هماناپيمان خود را شكسته است (و از ثمرات بيعت محروم مانده‏است); و هركس‏پيمان الهى خود را كاملا به انجام رساند، بزودى خداوند او را پاداش‏عظيم عطا خواهد كرد.
بزودى باديه‏نشينانى كه از همراهى با كاروان‏اسلام به سوى مكه كوتاهى كردند، به تو (اى پيامبر) خواهند گفت:فرزندان و دارائى‏هايمان ما را به خود سرگرم‏كرد، پس از خدا براى ماآمرزش بخواه; آنان با زبان سخنى را مى‏گويند كه در دلشان نيست. به‏آنان بگو: اگر خداوند براى شما زيان يا سودى را اراده كند، چه كسى‏در برابر آن يارائى خواهد داشت، بلكه خداى بزرگ بر آنچه شما انجام‏مى‏دهيد; آگاه است. (حقيقت اينست كه) شما گمان مى‏كرديد كه رسول خدا وانسان‏هاى مومن هرگز بسوى خاندان خود بازنخواهند گشت (و كشته خواهندشد) واين گمان در قلوب شما جلوه كرد، شما گمان بدى كرديد و از افرادفاسد و هلاك شده، بوديد. هركس به خدا و پيامبرش نگرود، هر آينه مابراى كفر پيشگان آتشى گداخته آماده كرده‏ايم. مالكيت آسمان‏ها و زمين‏از آن خداست، هر كس را بخواهد مى‏آمرزد و هر كس را بخواهد گرفتارعذاب مى‏سازد; خداوند آمرزنده و بخشايشگر است. بزودى سست‏ايمانان‏باديه‏نشين خواهند گفت كه هر گاه شما براى گردآورى غنائم گام زديد، به‏ما نيز اجازت دهيد كه همراه شما حركت كنيم. آنان نمى‏خواهند كرد، اين‏فرمان الهى است كه از قبل بيان فرموده است. اينان خواهند گفت كه‏شما بر ما حسادت مى‏ورزيد، ولى آنان از فهم بسيار اندك برخوردارند وبس. به باديه‏نشيان بگو: بزودى براى نبرد با گروهى قوى فراخوانده‏خواهيد شد، كه بايد با آنان نبرد كنيد تا تسليم شوند; پس اگر اين‏فرمان را بپذيريد، خداوند به شما پاداش نيكو مى‏دهد و اگر بسان‏زمان‏هاى قبل، از انجام آن سر باز زنيد; به عذاب دردناك الهى گرفتارمى‏شويد. بر نابينايان، افراد لنگ و بيماران باكى نيست (و بخاطر عدم‏شركت در جهاد گناهكار شمرده نمى‏شوند); و هر كس از خدا و پيامبرش‏فرمان برد، او را در باغ‏هائى جاى خواهد داد كه از زير (درختان) آنهانهرها روانند و هر كس به دستور الهى پشت كند، به عذاب دردناك مبتلاخواهد شد. خداوند از مؤمنان خرسند گرديد، آن هنگامى كه زير درخت‏باتو بيعت كردند، پس او بر نيات قلبى ايشان آگاهى داشت و آرامش و ثبات‏در دلشان جاى داد و پاداش آنانرا فتحى نزديك مقرر فرمود و غنائمى‏بسيار كه گردآورى كردند، همانا خداوند توانا و صاحب حكمت است.» البته تفاوتى ميان معصوم و غيرمعصوم است زيرا نوبت‏به غيرمعصوم كه‏مى‏رسد، همه فقهاء داراى حق ولايت مى‏باشند، يعنى امت در انتخاب فقيه‏ولى امر، صاحب اختيار است. پس جمع بين دليل ولايت فقيه و دليلى كه به‏دخالت‏بيعت و عينيت‏يافتن ولايت اشاره دارد، اينست كه امت ولى امرخود را به وسيله بيعت‏بر مى‏گزيند; اما بر او فرض است كه در انتخاب‏اين ولى امر، از دائره فقهاء خارج نشود. اما طرح بيعت‏بر اين اساس‏نيز نادرست است. زيرا: سؤال احمد بن‏اسحاق درباره كسى است كه كارهاى‏خود را به او رجوع داده و در برنامه‏هاى خويش از وى دستور بگيرد. اين‏سؤال بر مطلبى پيش از آن دلالت ندارد كه احمد بن اسحق مايل به شناخت‏شخصى بوده كه به وى تاسى نمايد و راهنمائى‏ها و اوامر او را به كاربندد. از اين مساله هرگز نمى‏توان دريافت كه احمد بن‏اسحق مى‏خواسته‏شخص مزبور را برگزيند يا با وى بيعت كند، تا بگوئيم جواب امام باآنكه‏اطلاق دارد در اينجا سودمند نيست. پس عبارت «فاسمع له و اطع‏»يا عبارت «فاسمع لهما و اطعهما» بطور مطلق بيان مى‏كند كه بايدافراد نامبرده اطلاعت‏بشوند; چه با آنها بيعت انجام گيرد و چه بيعت‏صورت نپذيرد. اما جمله‏اى كه در مقبوله عمربن حنظله خوانديم: «فليرضوا به حكما» و جمله‏اى كه در توقيع از نظر گذرانديم: «فارجعوا فيهاالى رواة احاديثنا»; در اين مورد هم مى‏توان احتمال داد كه رضايت‏طرفين نزاع براى تعيين قاضى، و مراجعه مردم به روايت احاديث درحاكميت آنها و حجيت رايشان نقش دارد و هم مى‏توان احتمال داد كه چون‏راى فقيه حجيت و اعتبار دارد، پس بر امت اسلامى فرض است كه به وى‏رجوع كنند و از قضاوت او راضى باشند. اگر كسى بگويد كه اين دوروايت اجمال دارند پاسخ آن است كه در اين دو روايت، اجمالى مشاهده‏نمى‏كنيم، بلكه هر دو حديث نسبت‏به معنى دوم، وضوح و ظهور دارند.زيرا امام عليه السلام در ادامه عبارت «فليرضوا به حكما» استدلال‏مى‏كنند كه: «فانى قد جعلته عليكم حاكما» من او را بر شما قاضى‏قرار دادم.» و در ادامه عبارت «فانى قد جعلته عليكم حاكما» من‏او را بر شما قاضى قرار دادم.» و در ادامه عبارت «فارجعوا فيهآالى رواه حديثنا» مى‏فرمايند: «فانهم حجتى عليكم‏». اين دو بنيان‏گواه بر آنست كه حاكميت افراد مورد نظر در روايت و حجيت و اعتبارآراءشان قبلا مسلم و روشن شده است. حال ببينيم سيره و روش دائمى‏مسلمانان را چگونه مى‏توان توجيه كرد؟
اصولا روش مسلمانان در مورد بيعت‏بر دو گونه بوده است: 1- بيعت‏با كسى كه قبل از انجام اين كارايمانى به ولايت از نداشتند و از را به علت نبودن نص صريح داراى مقام ‏ولايت نمى‏دانستند; همچنانكه مساله در مورد تمام خلفاء بعد ازرسول الله بجز امامان شيعه چنين مى‏باشد. اين بيعت در حقيقت‏براى‏تفويض حق ولايت‏به شخص بيعت‏شونده انجام مى‏شده و بر اين گمان كه‏«بيعت‏به خودى خود مى‏تواند فردى را داراى مقام ولايت نمايد»، متكى‏بوده است. اين مورد چه ما قائل به صحت و چه قائل به فساد باشيم‏ديدگاه اول بيعت روشن است كه ربطى به بحث ما ندارد; بلكه باسازگار است و به هيچ روى گواه بر آن نيست كه ولايت افرادى كه اين حق‏را از منشا ديگرى كسب كرده‏اند، به بيعت‏بستگى داشته باشد و حال‏آنكه ديدگاه دوم ما در مورد بيعت چنين بود. (يعنى ما گفتيم كه ولايت‏يك شخص قبل از انجام بيعت، ثابت‏شده است). 2- بيعت‏با كسى كه قبل‏از انجام بيعت، براى وى حق ولايت مى‏شناخته‏اند; مانند بيعت مسلمانان‏با رسول مكرم اسلام‏«ص‏» و بيعت‏شيعه با امامان خود عليهم السلام.دراين موارد، بر ما معلوم نيست كه چنين بيعتى به عنوان يكى از شروطمحقق شدن ولايت فرد بيعت‏شونده باشد، تا به وسيله آن دلايل مربوط به‏اطاعت از «اولى الامر مانند اطيعوا الرسول را از اطلاق دور كرده‏آنها را مقيد به «بيعت‏» بدانيم. بنابراين بعيد نيست كه اين عمل‏مانند پيمان بندى شخص بيعت كننده نسبت‏به انجام كارى باشد كه قبلا براو واجب بوده است و در حقيقت، اين تعهد انگيزه‏اى نو براى وجدان‏مى‏باشد كه او را در پايبندى به وظيفه تشويق مى‏كند. اصلا ما احتمال‏نمى‏دهيم كه از نطر اسلام، بيعت‏با رسول الله‏«ص‏» شرط وجوب‏فرمانبردارى از حضرتش باشد و يا از نظر شيعه، بيعت‏با امام معصوم‏شرط وجوب اطاعت از ايشان باشد.


پى‏ نوشت‏ها
8. وسايل. جلد 12، باب 6 از ابواب خيار، حديث دوم.
9. پيشتر گفتيم كه مراد از حرمت در اين مسائل يا حرمت ظاهرى است ويا آنكه موضوع آن با دخالت‏حاكم شرع عوض شده و در نتيجه حكم عوض شده‏و حرمت‏بر جاى نمى‏ماند.
10. بحار الانوار. جلد 27، باب 3 از كتاب امامت، حديث 4، ص 68.
11. بحار الانوار. جلد 2، باب 33 از كتاب العلم، حديث 25، ص 266.
12. اصول كافى. جلد اول، باب «ما امر النبى(ص) بالنصيحة الائمة‏المسلمين و اللزوم لجماعتهم و من هم؟»، حديث پنجم. در بعضى ازنسخه‏هاى كتاب به جاى «صفقة الامام‏» عبارت «صفقة الابهام‏» بچشم‏مى‏خورد.
13. بحار الانوار، جلد 27، باب سوم از كتاب الامامه، حديث اول، ص 67.
14. بحار الانوار. ج 2، 33 از كتاب العلم، حديث 22، ص 266.
15. بحار الانوار. ج 2، 33 از كتاب العلم، حديث 21، ص 265.
16. بحار الانوار. ج 2، باب 33 از كتاب العلم، حديث 23، ص 266.
17. سوره فتح، آيات 10 19.


حدود ولايت فقيه
در باره اختيارات‏فقيه، مساله را بايد از سه بعد بنگريم: الف- موارد ولايت فقيه. ب- علم ما به خطاى فقيه و پيشگيرى از نفوذ ولايت وى. ج- رابطه فقهاء با يكديگر در نفوذ ولايت.
الف- موارد ولايت فقيه
از اطلاق ادله ولايت، بطور عادى با در نظرگرفتن ملاكهاى عرفى مى‏توان دريافت كه اين ولايت‏به خاطر رفع كاستى‏هاو كمبودهاى افراد تحت ولايت و جبران نارسائى‏هاى ايشان، براى شخص ولى‏قرار داده شده است. پس ادله مزبور فقط در اين چهارچوب، براى فقيه‏اثبات ولايت مى‏كنند. (18) اما موارد نارسائى اجتماعى كه فقيه بايد آنها را تكميل كند بسيارند; از آن جمله:
1- تصرف در اموال قاصرين
مراد از قاصرين، كسانى‏اند كه حق دخالت‏ مستقيم و مستقل در اموال خود را ندارند. اين واژه گاهى بر افرادمانند خردسالان، ديوانگان، كم‏خردان و گاهى بر عناوين عام، صدق مى‏كند،مانند فقير كه مالك زكوه مى‏باشد و گاه بر جهات معنوى، مانند منصب‏ولايت و گاه برجهات مادى مانند مسجدى كه داراى اموال وفقى است. از نظر فقه اسلامى هيچكس نمى‏تواند در مال ديگرى جز با اجازه خود اويا ولى و متصدى امر او دخالت كند. از طرفى شخص قاصر، از توان و لذاحق اجازه دادن برخوردار نيست و به فرض اجازه دادن، اذن او اثرى‏ندارد. بنابراين اگر چنين فردى فاقد ولى شرعى معين نسبت‏به اموال‏خود باشد، چاره‏اى جز رجوع به مقام «ولايت امر» كه امور وى را دراختيار داشته باشد نداريم و مى‏بينيم كه ادله ولايت فقيه، به خاطراطلاقى كه دارند، شامل اين مورد مى‏شوند. (19) بديهى است كه بر ولى‏شرعى، واجب است مصالح فرد تحت ولايت‏خود را مراعات كند و بادر نظر گرفتن اين نكته در اموال او تصرف نمايد. (20) حال ببينيم كه‏خطاى ولى شرعى در بعضى از موارد، نسبت‏به تشخيص مصلحت و مفسده چه‏اثرى به بار مى‏آورد. اينگونه خطاها مانع نفوذ ولايت وى نبوده و باجبران كمبودهاى وى منافات ندارد; زيرا خطاى در عمل براى شخص قاصربعد از رفع نقص نيز پيش مى‏آيد. مثلا طفل خردسال چون به سن بلوغ‏مى‏رسد، در اموال خود حق تصرف مى‏يابد، و حال آنكه ممكن است گاهى درتصرفات خود خطا كند; ولى ما اين خطاها را نقص نمى‏دانيم تا براى‏جبران آن نيازمند به ولى شرعى باشيم، بلكه نقص وى همان خردسالى اوبوده كه با نصب ولى شرعى جبران گرديده است.
2- اجراى حدود در جامعه
اسلامى مجرمانى يافت مى‏شوند كه بر اساس قوانين، عمل نمى‏كنند. در اين‏صورت ولى شرعى جامعه، حق دارد با تشكيل قوه مجريه، متخلفان را تنبيه‏كند و خطاكاران را با اجراى حدود و تعزيرات شرعى از كارهاى زشت‏بازدارد. اين حق از اطلاق ادله فقيه، فهميده مى‏شود. (21)
3- رفع نزاع و خصومت
گاهى در جامعه، نزاع و درگيرى و اختلاف‏هائى پيش مى‏آيد كه به‏ناچار بايد به دست ولى امر از ميان برداشته شود و با حكم او نزاع‏پايان يابد. ادله عمومى ولايت فقيه شامل اين مورد نيز مى‏شود; گذشته‏از اينكه براين منصب خاص يعنى منصب قضاوت در مقبوله عمر بن‏حنظله تصريح شده است.
4- رهبرى جامعه
همه جاى جهان پذيرفته‏اند كه‏چنين نيست كه همه مردم، همواره، همه مصالح و مفاسد اجتماعى را تشخيص‏دهند و سياست صحيح را برگزينند. گاه نمى‏دانند كه در كدام شرائط بايدبه مبارزه پرداخت و در كدام شرائط بايد سكوت كرد. بنابراين مردم‏نيازمند رهبرى هستند كه با نظارت او برحركت جامعه، بيشترين مقدارممكن از خير و صلاح نصيب مردم گردد. اين مقام نيز مشمول اطلاق ادله‏ولايت فقيه مى‏باشد.
5- دخالت در مصالح فردى امت
گاه بين مصالح اجتماعى با مصالح فردى‏يا خواسته‏ها و اميال شخصى مردم ناسازگارى پيش مى‏آيد.مقتضاى عنوان اوليه احكام شرعى اينست كه نمى‏توان هيچ فردى را بر خلاف‏مصالح شخصى يا بر خلاف رغبت و ميل وى مجبور كرد; زيرا فرد از قوانين‏شرعى سرپيچى نكرده است. پس اگر بخواهيم او را به كارى وادار كنيم كه‏موافق با مصالح اجتماعى است، احتياج به ولى شرعى دارد تا كارها راسر و سامان دهد. مثلا گاه مصلحت اقتضا مى‏كند كه قيمت كالاها توسط حكومت تعيين شود; اماصاحب كالا از نظر عناوين اولى فقهى به هيچ روى مجبور نيست كه جنس خودرا به قيمت معين شده بفروشد، لذا مجبور ساختن وى به اين كار نيازمنداعمال ولايت‏شرعى است كه اطلاق ادله فقيه شامل آن مى‏شود.
6- تصميم‏گيرى در رويدادها
مصلحت اجتماعى اقتضا مى‏كند كه در بعضى ازموارد، امت اسلامى، نظر واحد داشته باشد; مانند ثبوت هلال اول ماه، تعيين روزهاى حج، تعيين ماه رمضان، ثبوت عيد فطر و ... اينگونه اموراجتماعى نيازمند تعيين وقت واحد در كشور است كه اطلاق ادله ولايت‏فقيه، اين منصب را نيز براى فقيه اثبات مى‏كند.
ب- علم به خطاى فقيه:
حاكم شرع دو گونه حكم دارد:نوع اول حاكم در حكم خود تنها مى‏خواهد احكام شرعى را تنفيذ كند،بدون آنكه در آن عمل، كسى را ملزم به كارى كند كه قبلا الزامى نبوده‏است. مثلا حاكم با حكم خود از ثبوت هلال خبر مى‏دهد و از مردم مى‏خواهدكه به آثار شرعى آن عمل كنند. يا در داورى نسبت‏به اختلافات ونزاع‏ها، براساس راى خود شخص صاحب حق را معرفى مى‏كند. اينگونه احكام‏را «حكم كاشف‏» مى‏ناميم. نوع دوم حكم حاكم شرع، الزام آور است وبر اساس منصب ولايت صورت پذيرفته است; اگر چه ممكن است قبل از صدوراين حكم، هيچگونه الزام شرعى در كار نباشد. اينگونه احكام را «حكم‏ولايتى‏» مى‏ناميم. (22) عامل اصلى الزام حاكم شرع نسبت‏به يك موضوع‏حتى با فرض آنكه اين موضوع قبلا الزامى نبوده است‏يكى از دو مساله‏زير مى‏تواند باشد:
1- حاكم شرع نسبت ‏به حكم خود مصلحتى را تشخيص مى‏دهد و براى اين كارملاكى را در نظر مى‏گيرد.البته چه بسا كه فرد قبل از صدور حكم، الزامى نسبت‏به آن نداشته‏است; ولى همين صدور حكم در تحقق مصلحت مؤثر بوده و زمينه الزام ووجوب آنرا پديد مى‏آورد. فرض كنيد حاكم شرع براى ارزش‏گذارى بعضى ازكالاها حكم صادر مى‏كند. بديهى است هر عضوى از جامعه مى‏داند كه تعيين‏قيمت كالا مصلحت جامعه را دربر دارد، و اگر اين برنامه‏هاى اجبارى‏انجام نگيرد، اوضاع اقتصادى جامعه اسلامى پريشان و نابسامان خواهد شد;و حال آنكه مى‏دانيم اسلام از اين پريشانى راضى نيست. اسلام كه بانداى: «من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم.» هر كس صبح‏كند و به امور مسلمانان اهتمام نورزد، مسلمان نيست. پيروان خود رابر محور توحيد فرا خوانده، چگونه مى‏پذيرد كه جامعه اسلامى، اقتصادى‏آشفته و درهم ريخته داشته باشد؟! با اينهمه، چنين فردى قبل ازصدور حكم حاكم شرع هيچگونه دليلى بر پايبندى نسبت‏به قيمت تعيين‏شده نمى‏بيند; زيرا مى‏داند اگر در جامعه، رهبرى وجود نداشته باشد كه‏قيمت كالاها را معين كند، التزام به اين قيمت، كمترين اثر خارجى‏نخواهد داشت; چرا كه ديگرانى هستند كه يا اين مصلحت اقتصادى را درك‏نمى‏كنند و يا براى آن اهميتى قائل نبوده و خود را از پايبندى به‏چنين برنامه اقتصادى، بى‏نياز مى‏بيندد و در اين صورت اقدام فردى وى‏نقشى در رفع مشكلات نخواهد داشت. نتيجه آنكه دخالت و نظارت رهبرى‏جامعه از طريق نرخ گذارى براى اجناس، مصلحت اقتصادى مورد بحث رامحقق خواهد ساخت. به ويژه آنكه براى شارع اسلام امكان ندارد كه‏مصالحى متغير از اين قبيل را در پيكره اصلى احكام شرعى دخالت دهد;اما البته نظارت و سرپرستى پيشواى صالح و شايسته را بر آن ضرورى‏مى‏داند، تا وى با در نظر گرفتن حالات و شرائط گوناگون برنامه لازم رابر اساس مصالح جامعه، تدوين نمايد. از همين رو اينگونه دستورات شرعى كه بستگى تام به حالات و شرائط مختلف دارند قسمتى از بخش آزادقانون را تشكيل مى‏دهند كه به عهده ولى امر امت اسلامى گذارده شده‏است.
2- حاكم شرع مى‏بيند كه موضعگيرى واحد در بعضى شرائط اجتماعى وسياسى، از مصلحتى اساسى برخوردار بوده و موجب وحدت كلمه امت و بهم‏پيوستگى صفوف فشرده آنان خواهد بود. به همين دليل با انتخاب روش وديدگاه معينى، نسبت‏به آن حكم مى‏كند و اجتماع را به اجراى اين حكم‏فرا مى‏خواند. حتى ممكن است فرض كنيم كه اين روش و برنامه به خودى‏خود الزام‏آور نبوده و بر ساير روشهاى قابل تصور چندان برترى نداشته‏و قبل از صدور حكم حاكم شرع، انجام آن بر مردم واجب نباشد.
حال ببينيم در صورت علم قطعى بر خطاى حاكم شرع چه بايد كرد؟ حكم كاشف،مانند حكم به ثبوت هلال، در حق كسى كه يقين به خطاى حاكم شرع دارد،جارى نيست; زيرا از مناسبات عرفى برمى‏آيد كه حكم فقيه در اينگونه‏موارد، از آنجهت‏حجيت دارد كه، نشانى از واقع دارد و حقيقت را كشف‏مى‏كند. (23) لذا در صورت علم قطعى به خطاى حاكم، حكم مزبور واقعيت رانشان نمى‏دهد و بالطبع از حجيت‏ساقط مى‏گردد. به عبارت ديگر، اين نوع‏از احكام، در رتبه فتوا و روايت هستند، و اصل در همه آنها اينست كه‏در صورت علم به خطا از حجيت و اعتبار ساقط خواهند شد. اين قانون كلى‏يك استثناء دارد كه مربوط به مساله قضاوت و رفع درگيرى‏هاست. ازمقبوله عمر بن حنظله برمى‏آيد كه حكم حاكم شرع در چنين مواردى حتى‏نسبت‏به كسى كه علم به خلاف واقع بودن نظر وى دارد بايد اجرا شود.بدين معنى كه هيچكس نمى‏تواند بر وى حكم داده و او مى‏داند كه صاحب حق‏است; باز هم بايد به حكم حاكم تن در دهد، زيرا ما از قوانين عرفى‏استنباط مى‏كنيم كه منصب قضاوت با اين انگيزه براى قاضى قرار داده‏شده است كه به درگيرى‏ها خاتمه بخشد.
حال اگر فرض كنيم كه حكم وى درحق شخصى كه علم به خطاى حاكم دارد، جارى نمى‏شود. در اين صورت مواردبيشمارى پيش مى‏آيد كه شخص محكوم در درگيرى ادعا مى‏كند كه من يقين به‏خطاى قاضى دارم و اين موضوع با خاتمه بخشيدن به اختلافات و مرافعات‏منافات دارد. بلى، حكم قاضى، به هيچ روى در حق كسى كه علم به حرمت‏دارد، جريان نمى‏يابد. مثلا قاضى در يك اختلاف و مرافعه به نفع يكى ازطرفين حكم مى‏كند، ولى اين شخص مى‏داند كه حق با طرف ديگر است; اوبايد حق را به صاحبش بازگرداند و نمى‏تواند به بهانه آنكه «حاكم،حكم كرده‏» بر ادعاى باطل خود پافشارى نمايد و از اين حكم به سودخويش بهره گيرد. اما در حكم ولايتى، واقعيت اينست كه علم به خطا،معنا ندارد. زيرا حاكم در اينجا حكمى را صادر مى‏كند، بدون آنكه وجودحكمى از اين قبيل را در شريعت، مورد نظر داشته باشد. به تعبير ديگر،حجيت و اعتبار اين حكم، واقعيت دارد، نه آنكه امر ظاهرى بوده ومخالفت آن با واقع قابل تصور باشد. آرى، ممكن است كسى ادعا كند كه‏من يقين به خطاى اين حاكم در تصميم‏گيرى و تشخيص موضوع دارم و به‏اعتقاد من شايسته‏تر آن بود كه وى فلان حكم را صادر كند، يا اينگونه‏حكم دهد. ولى اين ادعا نيز حكم حاكم شرع را از نفوذ و اعتبار و حجيت‏نمى‏اندازد; چرا كه معنى حكومت، آنست كه وى از حق تصميم‏گيرى در اموربرخوردار است، نه افراد تحت ولايت او; و دلائلى كه بر ولايت فقيه اقامه‏شده چنين اقتضا مى‏كند كه حكم وى لازم‏الاجرا باشد، حتى اگر انسان معتقدباشد كه وى در مساله خطاكرده و به موضع ناصواب دست‏يازيده است. البته اگر فردى بداند كه آنچه حاكم بدان حكم نموده، حرام است; ديگراين حكم در حق وى نافذ نخواهد بود; اگرچه حاكم هم مى‏تواند در صورت ‏تشخيص مصالح اجتماعى فرد مزبور را به انجام اين كار وادارد. زيراولايت فقيه در محدوده‏اى لازم الاجرا است كه با الزامات و قوانين شرعى،ناسازگار نباشد، و اين موارد با مناسبات عرفى و مبانى عقلى ازمحدوده ولايت وى خارج مى‏شوند.
ج- ولايت فقيه در رابطه با ساير فقهاء:
1- دخالت و تصرف حاكم نافذ است و ساير فقهاء نيز نبايد دربرابر اين حكم مخالفت كنند، اگرچه برخى از آنان معتقد باشند كه اين‏حاكم شرع در تشخيص مصلحت‏ خطا كرده است. دليل ما اينست كه تصرف ولى ‏شرعى در اموال، همان حكم تصرف مالك را دارد و خطاى وى در تشخيص موردو تصميم‏گيرى چيزى جز خطاى مالك در تصرف نسبت‏به اموال خود نيست، كه‏گاهى پيش مى‏آيد. همچنين دليل فقهى كه معامله را به اذن ولى شرعى‏اجازه مى‏دهد; آثار معامله را هم مترتب مى‏داند.
2- حكم قاضى در رفع‏اختلافات و نزاع‏ها نسبت‏به همگان حتى فقيه نافذ است. در مقبوله‏عمر بن حنظله به هيچ روى شرط قضاوت حاكم اين نبود كه هيچيك از طرفين‏دعوا فقيه جامع الشرائط نباشند. (بدين معنى كه اگر يكى از دو طرف‏نزاع، فقيه بود; حكم قاضى در حق او حجيت نداشته باشد.) و از موازين‏فقهى و از مناسبات عرفى كه نقش مؤثرى در فهم الفاظ دارند عدم‏شرط فهميده مى‏شود. اصولا نزاع نمى‏تواند ادامه يابد و چنين نيست كه‏طرفين دعوا همواره افراد غير فقيه باشند (بلكه گاهى فقيه‏جامع‏الشرائط با كس ديگر اختلاف و مرافعه مى‏كند). همچنين مناسبت پايان‏دادن به خصومت‏ها اقتضا دارد كه حكم قاضى علاوه بر طرفين درگيرى، نسبت‏به سايرين نيز نافذ بوده و كسى را حق مخالفت نباشد.
3- حكم حاكم درمواردى كه جنبه كاشفيت دارد در غير مساله قضاء، مثلا در حكم ثبوت‏هلال; براى فقيهى كه از مدرك حكم اين حاكم اطلاع ندارد، حجيت دارد.اين از اطلاق ادله ولايت‏حاكم بر جامعه به دست مى‏آيد. كسى كه منصب ‏تدوين نواقص جامعه را در دست گرفته بر ديگران ولايت دارد. فرض مااينست كه نقص در حال حاضر موجود است و سايرين از مدرك و مبناى حاكم ‏نسبت‏ به اين حكم آگاهى ندارند; خصوصا فقيهى كه اطلاعى در اين رابطه ‏ندارد، داخل حكم مزبور مى‏گردد. روايت احمد بن اسحاق نيز دلالت‏بر آن‏دارد كه امام عليه‏السلام به وى دستور مراجعه به عثمان بن سعيد عمرى وفرزندش را به دليل مورد اعتماد و اطمينان بودن اين دو مرد جليل‏داده‏اند; در حاليكه شخص احمد بن اسحاق از راويان بزرگ و مورداطمينان بوده است.
4- حكم ولايتى حاكم در غير مورد دخالت در اموال ‏قاصران براى فقيه ديگر، شش حالت دارد: يك- فقيه دوم بر صحت ‏موضعگيرى فقيه اول آگاه نيست. در اينجا اطلاق دليل اقتضا دارد كه حكم‏ حاكم شرع در حق وى نافذ باشد، به ويژه و قابل اطمينان بوده است. دو- فقيه دوم بر درستى روش اول وقوف دارد; بدين معنى كه خود وى نيز برپايه مصالح الزام‏آور، به همين شيوه ست‏يافته است. در اينجا بر وى‏فرض است كه برنامه و روش آن فقيه را به كار بندد، ولى بر پايه نظرخود، نه نفوذ حكم حاكم شرع. اينجا دليل ولايت فقيه به همان اندازه‏براى نفر اول، اعتبار دارد كه براى نفر دوم گرفتار نقص و كمبود نشده‏است. يعنى او با علم خود به موضع صحيح دست‏يافته بر خلاف ساير مردم‏كه نمى‏توانند وظيفه صحيح را درك كنند. از اين شرائط مى‏توان فهميد كه‏ادله ولايت فقيه شامل اين مورد نمى‏شود. سه- فقيه دوم، درستى موضع ‏فقيه اول را باور دارد، ولى چنين نيست كه ذاتا براى اين روش، مصلحت ‏الزام ‏آورى را بشناسد. مثلا وى روش ديگرى ر اهم مى‏شناسد كه اگربرگزيده شود، بجا و شايسته است و روش انتخابى فقيه اول برترى قابل ‏ملاحظه‏اى نسبت‏به اين روش ندارد; اگرچه صحيح و مورد اعتماد مى‏باشد. در چنين مواردى غالبا بر فقيه دوم واجب است كه بر حكم حاكم شرع گردن ‏نهد تا امت اسلامى با توحيد كلمه و صفوف بهم فشرده پيش روند. چهار- فقيه دوم مى‏داند كه حاكم شرع در اين مورد خطا كرده اما در مى‏يابد كه‏مصلحت الزام‏آور، عليرغم آگاهى از اين خطا بايد حفظ شود. در چنين‏شرائطى فقيه دوم بايد به همين حكم عمل كند، منتهى ملاك او در اين‏عمل، نظر خودش باشد، نه دستور فقيه اول. زيرا ادله ولايت فقيه، شامل‏اين موارد نمى‏شوند. پنج- فقيه دوم، مصلحتى در پيروى از نظر فقيه‏اول نمى‏بيند; اما معتقد است كه مصلحت الزام‏آور اقتضا مى‏كند كه اومردم را بر اين خطا آگاه نسازد و مسلمانان را از تفرقه دور گرداند.از يك سو واجب نيست كه از دستور فقيه اول پيروى كند و از سوى ديگرحرام است كه حكم وى را نقض نمايد. شش- فقيه دوم، در اجراى آن ياسكوت در مقابل آن هيچگونه وجه شرعى و مصلحت الزام‏آور را نمى‏شناسد.مثلا معتقد است كه زيان سكوت در برابر اين خطا بيش از آثار مثبتى است‏كه در وحدت مسلمانان نهفته شده است. اينجا، فقيه دوم مى‏تواند حكم‏فقيه اول ر انقض نمايد.


پى‏ نوشت‏ها
18. به ويژه اينكه ما اطلاق ادله ولايت فقيه را بر اساس مقدمات حكمت(و اصول عقلى) به دست نياورده‏ايم. مثلا امر به اطاعت در آيه كريمه‏اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم‏» و روايت احمد بن‏اسحق (فاسمع له و اطع يا فاسمع لهما و اطعهما) دلالت‏بر وجوب اطاعت‏بطور مطلق مى‏نمايد و شامل همه انواع حكم مى‏باشد، اما با استناد به‏حذف متعلق و مطرح نبودن قدر متيقن دركلام، همراه با اين نكته كه هدف‏از ولايت، نقص كمبودها و رفع كاستى‏هاى شخص تحت ولايت مى‏باشد. اما جمله‏«فانهم حجتى عليكم‏» با تمسك به ظواهر حال امام و غيبت آن حضرت،دلالت‏بر اطلاق دارد; اين مطلب را به تفصيل بيان كرديم. نتيجه آنكه‏اطلاقات مزبور فقط محدوده جبران نارسائى‏ها را فرا مى‏گيرند.
19. توقيع شريف مى‏خوانيم: «فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا». رجوع‏در هر موضوعى، با آن موضوع مناسبت دارد. پس رجوع به ولى امر نسبت‏به‏اوامر آنها بدين معنى است كه انسان به اين دستورات پايبند باشد وآنها را بكار بندد و رجوع به ايشان در مورد اموال قاصرين بدين معنى‏است كه انسان تصميمات آنها را به اجرا درآورد و يا نتايج‏حاصل ازتصرفاتشان را مورد عمل قرار دهد. اما اطلاق آيه كريمه و روايت احمدبن اسحاق كه در آن امر به اطاعت‏شده‏است، ممكن است دراين‏باره گفته‏شود: اين دستور فقط شامل پذيرش اوامر فقهاء مى‏باشد و نشان آن نيست‏كه فقيه يا هر ولى امر ديگرى مى‏تواند در اموال قاصرين تصرف كند ياآنكه تصرفاتى كه با نظر وى انجام گرفته، لازم الاجرا هستند. ولى عرف‏ با جمع دو دليل پى مى‏برد كه اين حق نيز براى فقها ثابت‏شده است.دليل ازل اينكه فقها از حق صدور دستور برخوردارند و دليل دوم اينكه‏بايد شخصى وجود داشته باشد كه در اموال قاصرين تصرف كند. از اين دومطلب به آسانى درمى‏يابيم كه فقيه به عنوان مقام ولايت‏خود داراى حق‏تصرف در اموال قاصرين است و تشكيك ياد شده ياد شده جنبه عقلى دارد،نه عرفى.
20. ظاهرا مراعات عدم ضرر در اين رابطه كافيست و منظور ازضرر كارهائيست كه شامل از دست رفتن مصلحت گردد. به دليل اينكه مفهوم‏عرفى ولايت اينست كه شخص تحت ولايت كه قبلا قصور و ناتوانى داشته بسان‏فردى مى‏شود كه نقص ندارد و گوئى كمبودهايش جبران شده است. از طرفى‏ما مى‏دانيم كه در افراد غير قاصر، شرط صحت فعل، آن نيست كه فعل نسبت‏به ترك آن رجحان داشته و از مصلحت‏برخوردار باشد. مثلا اگر اين فردبا انگيزه‏اى درونى اقدام به انجام كارى نمايد كه ترك سودمند وپربارتر نباشد، نمى‏تون گفت كه وى عملى سفيها نه انجام داده و يا برخلاف موازين مصلحت و مفصده عمل كرده است; عليرغم آنكه ممكن است دراين فعل مصلحت عقلانى فرض نشود. البته درباره يتيم در قرآن آمده است:و لا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى احسن.» انعام 152; (به مال‏يتيم نزديك نشويد، مگر از راهى كه نيكوترين روش است). اما به نظرمى‏رسد كه همين دستورالعمل نيز با در نظر گرفتن مناسبات حكم وموضوع; مطلبى بر خلاف بيان ما را دربرندارد; زيرا نكته دقيق درتدوين‏اين قانون براى يتيم، ملاحظه مصالح اوست. بديهى است كه اگر دخالت درمال يتيم با ترك اين دخالت مساوى باشد، تحريم آن هيچگونه مصلحتى رانسبت‏به حال وى نشان نمى‏دهد. بنابراين اگر دلائل ولايت فقيه از اين‏بعد اطلاق داشته باشند، نمى‏توان اين دلائل را با آيه مذكور تخصيص زد.
21. اما اطلاق توقيع شريف در اين مساله روشن و واضح است زيرا گفتيم‏كه رجوع در هر موضوع، مناسب خود آن است. اما اطلاق آيه «اطيعوا الله‏»و روايت احمد بن اسحاق كه امر به اطاعت در آنها هيچگونه قيدى همراه ‏نيست، شبهه‏اى را پيش مى‏آورد كه در مساله تصرف نسبت‏به اموال قاصرين ‏توضيح داديم. شبهه اينست: دو جمله مذكور فقط دلالت ‏بر وجوب ‏فرمانبردارى دارند و از اينكه انسانى حق اجبار كسان ديگر را از طريق ‏اجراء حدود و تنبيهات شرعى داشته باشد; سخنى به ميان نياورده است. جواب همانست كه در فرازهاى پيش توضيح ‏داديم و آن اينكه: با جمع بين ‏دو دليل در مى‏يابيم كه ولايت فقيه اطلاق دارد. دليل اول اينكه ما مى‏دانيم افرادى از حق اطاعت ‏بر خوردارند و دليل‏دوم اينكه اجراى حدود و تعزيرات شرعى ‏امرى ‏است ضرورى، بناب راين ، فقيه ‏كه ‏از حق ‏اطلاعت ‏بر خوردار مى‏باشد. اجراى حدود را نيز برعهده‏دارد و تشكيك مزبور عقلى‏است نه عرفى.
22. دراينگونه از احكام، شرط آن نيست كه قبل از صدور حكم، الزام‏شرعى نسبت‏به آن وجود نداشته باشد. چه بسا كه چنين حالتى باشد، ولى‏حاكم با فرض آنكه قبلا حكم‏الزامى نبوده‏است، حكم خود را صادرمى‏كند(اگرچه اين فرض برخلاف واقع است). گاهى حكم حاكم هر دو جنبه كاشفى وولايتى را در بر دارد. 23. از همينجاست كه ذهن عرفى در مى‏يابد كه اينگونه احكام از نوع‏ احكام ظاهرى هستند، بر خلاف نوع دوم احكام، يعنى احكام ولايتى. ازبيانات گذشته دانسته مى‏شود كه در صورت علم به خطاى مدرك فقيه درصدور حكم، حكم دى (البته حكم كاشفى) از حجيت‏سقوط مى‏كند، اگرچه نسبت‏به خطاى خود حكم، علم نداشته باشيم. مثلا اگر بدانيم كه حاكم درتعيين هلال ماه به بينه غيرتامه استناد جسته است، اما احتمال دارد كه‏به طور تصادفى اين حكم با واقعيت مطابقت داشته باشد. در اين صورت‏حكم وى از حجيت‏ساقط مى‏شود، زيرا نشان از واقع ندارد. بلى، اگر حجيت‏اين نوع از احكام را به اعتبار بازگو كردن واقع ندانيم و صرفا آنراحكم ظاهرى تلقى كنيم; در اين حالت‏بين علم به خطاى در حكم و خطاى درمدرك حكم تفاوت خواهيم گذارد، يعنى در صورت علم به خطاى حكم، حجيت‏آن ساقط مى‏شود و در صورت علم به خطاى در مدرك، حجيت آن بر جاى‏مى‏ماند. ولى حقيقت اينست كه اگر فلسفه حجيت احكام كاشفى را جز اين‏نكته بدانيم كه احكام مزبور نشانگر واقع هستند، نكته ديگرى در كارنيست تا حجيت آنها را از باب احكام ظاهرى بدانيم. البته اين فرض كه‏ممكن است احكام كاشفى حتى با فرض علم به خلاف يا علم به خطاى درمدرك، از جيت‏ساقط نشوند، با ذهن عرفى سازگار نيست.


شورا و ولايت فقيه
روشن شد كه نظام حكومت اسلامى بر پايه «ولايت فقيه‏ عادل كاردان‏» استوار شده است و شورا به معنى بهره‏مندى ازانديشه‏هاى ديگران، خصوصا صاحبنظران و خبرگان در هر رشته از امور مهم‏حيات نيز در شرائط و حالات عادى، كارى است لازم; زيرا مصلحت امت‏اسلامى بر اين مشاوره‏ها متوقف بوده و مراعات مصلحت آنان نيز بر ولى‏امر فرض است. اما جزئيات و ريزه كارى‏هاى مربوط به شكل حكومت در زمان‏غيبت، محدود و مشخص نشده است. مثلا آيا رهبرى حكومت را بايد يك فقيه در دست داشته باشد يا شوراى‏فقهاء اين وظيفه را عهده‏دار شوند؟ آيا قوه مقننه و قوه مجريه هر دو در يك مجلس كه اعضاء آن توسط ملت انتخاب مى‏شوند گرد آيند ياآنكه هر يك مستقلا به وظايف خود عمل كنند؟ آيااعضاء مجلس توسط فقيه(يا شوراى فقهاء) برگزيده مى‏شوند يا آنكه همه امت در اين گزينش شركت‏دارند؟ آيا هر گاه بين نظريه فقهاء و نظريه امت درباره انتخاب‏نمايندگان تضاد و ناسازگارى پيش آيد، كدام نظر را ترجيح مى‏دهيم؟كميت را يا كيفيت را؟ آيا نظريات مردم عادى معتبر بوده، به حساب‏مى‏آيند و در تدوين قوانين مؤثر است؟ فقيه بايد در «بخش آزادقانون‏» اين آراء را دخالت دهد يا نه؟ اگر چنين است‏حدود و شرائط‏اين كار چيست؟
اصولا چه كسانى در راى‏گيرى شركت مى‏كنند و مشاوره بانظر چه كسانى صورت مى‏پذيرد؟ آيا بعد از راى گيرى، رهبران حكومت، خود تصميم مى‏گيرند يا آنكه بايد نظر شركت كنندگان در مشورت را هر چه‏باشد، به كار بندند؟ اگر چنين است، محدوده اين تبعيت و فرمانبردارى‏تا كجاست؟ و. ..؟ اين امور را اسلام به عهده اجتهاد و اختيارات‏حكومتى گذارده است. اسلام، قاعده‏اى كلى و همه جانبه عرضه كرده كه درشرائط گوناگون زمانى و مكانى و شناخت مصاديق و چگونگى انطباق آن،انعطاف وجود دارد ولى كليت آن ثابت و تغيير ناپذير است و هيچگونه‏پيچيدگى و ابهام در آن ديده نمى‏شد و چنين حالتى نشان برترى و امتيازاين آئين بشمار مى‏رود. اما نظام شورائى اينگونه نيست و هرگز قاعده‏اى‏ثابت و كلى ارائه نمى‏دهد; بلكه پيچيدگى‏ها و ابهامات بسيار در آن‏ وجود دارد و پيرامون آن پرسش‏هاى بيشمار مطرح است كه به برخى از آنهااشاره شد. اين پرسش‏ها درصورت صحت‏شورا شاهدى بر كمبود و نارسائى‏اين دين مى‏باشد،نه نشانى از برترى و ارزش آن. به عنوان نمونه: مانمى‏دانيم كه آيا حق ولايت (در نظام شورائى) براى گروهى است كه از آياحق ولايت (در نظام شورائى) براى گروهى است كه از شماره افزونترى‏برخوردارند يا گروهى كه از نظر كيفيت، مقام بالاترى دارند؟ اما ولايت‏فقيه چنين نيست. زيرا ما بيان كرديم كه كليت مساله روشن و ثابت ‏بوده و حق ولايت ‏با حدود مشخص و معين براى فقيه جامع الشرائط در نظرگرفته شده است. ولى امر، كسى است كه برمبناى مصالح گوناگون زمانى ومكانى اقدام مى‏كند و با لايت‏خود جزئيات نظام حكومتى و قوانينى راكه اجراى امور به آنها بستگى دارد، تدوين مى‏نمايد، و هم او چگونگى وميزان اعتبار شورا يا آراء مردم يا انتخاب نمايندگان و يا مجلس رابر اساس مصالحى كه تشخيص مى‏دهد، در شرائط مختلف زمانى و مكانى معين‏مى‏كند. بنابراين، اسلام اگرچه در اين موارد جزئى سكوت كرده و طرح‏خاصى ارائه نفرموده است; اما با معرفى شخصيتى كه در هر زمان و مكان‏بايد به او رجوع كرد، قانونى كلى و روشى تغيير ناپذير ارائه نموده‏است. اين شخصيت همان فقيه جامع‏الشرائط مى‏باشد كه از حق ولايت‏برخوردار است. پيوند بين انسان‏ها در شرائط مختلف تفاوت نمى‏كند، تانيازى به تغيير شكل حكومت در زمان‏هاى مختلف باشد و در نتيجه،واگذارى تدوين بخش آزاد قانون به فقيه ولى امر، ضرورت يابد. اماواقعيت اينست كه نظام سياسى هر كشورى از دو مساله مهم تاثيرمى‏پذيرد:
مساله اول- دولت اسلامى مواضع و برنامه‏هاى خاصى در رابطه‏با ساير دولت‏ها دارد كه اين دولت‏ها براى خود قوانينى وضع كرده‏اند; وبه همين دليل كه آنان براى خود قانون وضع مى‏كنند لااقل از شرائطمتفاوتى در زمان‏هاى مختلف برخوردار خواهند بود. همين تغيير پذيرى‏سبب تغيير برنامه‏ها و مواضع دولت اسلامى شده و رهبر حكومت راوامى‏دارد كه نظام سياسى امت را با توجه به استراتژى صحيح اسلامى دررابطه با نظام سياسى جهان، به گونه‏اى منسجم و پا بر جا تدوين نمايد.
مساله دوم- روابط و پيوند مردم به يكديگر از جهت مسائل‏حكومتى، (24) در شرائط مختلف اجتماعى، زمانى، امكانات، كمى و فزونى‏افراد، افزايش پيچيدگى‏هاى اجتماعى در اثر گذشت زمان، گستره دامنه‏حكومت و فراگيرى آن نسبت‏به اجتماعات متفاوت و امورى از اين قبيل‏فرق مى‏كند، و چه بسا براى يك اجتماع واحد در دو زمان گوناگون،مساله عوض مى‏شود. مثلا: نظام شورائى يا انتخاب نمايندگان درمواردى كه ولى امر، مصلحت جامعه را در چنين نظامى مى‏داند يا چهارچوبى كه در آن راى دادن قابل اجرا مى‏باشد; در زمان‏هاى مختلف واجتماعات گوناگون تفاوت مى‏كند; و كميت افراد اجتماع، ميزان پيچيدگى‏روابط اجتماعى و ويژگى‏هاى روحى افراد، بر اين مساله اثر مستقيم‏مى‏گذارد. بنابراين چاره‏اى جز وجود اين حالت انعطاف‏پذير نبوده است وشارع مقدس گريزى از تعيين مقامى كه در هر زمان و مكان به وى رجوع‏شود، نداشته است. لذا اسلام با معرفى فقيه جامع‏الشرائط اين گره راگشوده و او را در تكميل كاستى‏هائى كه در دل انعطاف‏ پذيرى اسلام نهفته،آزاد گذارده است.


ولايت همه فقهاء؟
مى‏دانيم كه حق ولايت‏براى فقيه ‏معينى ثابت نشده; بلكه همه فقهاء از اين حق برخوردارند. اين امر ازيكسو حكمتى عميق را در بردارد، زيرا فقيه جامع الشرائط بسان امام‏معصوم عليه‏السلام نيست تا بتوان همه كارها را به تنهائى در دست‏از سپرد; بلكه امكان دارد كه وى دچار خطاهاى بزرگ شود و در نتيجه‏اجتماع اسلامى را به خطرات جبران‏ناپذير گرفتار سازد. بنابراين چاره‏اى‏جز اين نيست كه ولايت امر در اختيار يك فقيه قرار نگيرد و همه فقهاءجامع‏الشرائط از اين حق برخوردار باشند. ثمره اين روش آنست كه فقهاءبر كارهاى يكديگر نظارت داشت، هر يك ديگرى را از خطا كارى درامان‏مى‏دارد و در صورت تشخيص مصلحت، حكم وى را نقص مى‏نمايد و ديگر هيچ‏فقيهى نمى‏تواند با خودرايى سبت‏به امور مسلمين تصميم بگيرد.البته شرائط نقض حكم فقيه را در فرازپيشين بيان كرديم. اما از جانب‏ديگر هر چه شمار صاحبان قدرت افزايش يابد، اوضاع سرزمين اسلامى‏نابسامانتر خواهد شد. اگر قرار باشد چند فقيه را وظيفه خود بدانند;آنگاه آراء و نظريات و انگيزه‏هاى مختلف داشته باشند; به هيچ روى‏نمى‏توان حكومتى اسلامى تشكيل داد كه هماهنگ و منسجم پيش رود و استواربر جاى بماند. راستى چگونه مى‏توانيم از نابسامانى و هرج‏و مرج دورباشيم، در حاليكه ممكن است هر فقيهى با اين ادعا كه «مصلحت چنين‏اقتضا مى‏كند» حكم فقيه ديگر را نقض كند؟! ما به اين مساله از دوبعد مى‏نگريم. بعد اول اينكه در شريعت مقدس اسلام تنگناهائى وجود داردكه مايه تباهى نظام حكومت و نابسامانى امور كشور مى‏گردد. بعد دوم‏اينكه فقهاء صاحب مقام ولايت‏يا از اخلاص و پاكدلى بى‏بهره‏اند كه‏هرگز چنين مباد يا آنكه فهم و درك كافى براى سرپرستى امت ندارند.
طبيعى است كه در اين صورت، پريشانى و آشفتگى بر جامعه حكمفرما خواهدشد. بعد دوم را نمى‏توان نقيصه آئين اسلام به شمار آرود; يعنى اگرتدوين و طرح برنامه سودمند شايسته‏اى ممكن نباشد، حتى با فرض عدم‏اخلاص فقهاء و يا ناتوانى آنان در فهم مسائل و موضوعات، بازهم‏نمى‏توان بر اسلام خرده گرفت و نارسائى و كمبود را به آن نسبت داد. به عبارت ديگر، اگر فرض كنيم كه فقهاء صاحب مقام ولايت، همه يااكثريت قريب به اتفاق ايشان انسان‏هائى پاكدل و فهميده هستند; به طورعادى بايد كارها به شيوه صحيح جريان يابد و حكومتى استوار و فراگيربر پا شود. زيرا اين فقهاء مى‏دانند كه ولايت ايشان در چهار چوب مصالح‏امت مسلمانان جريان دارد; و هدف از اين ولايت، بسامان رساندن اوضاع‏آنان است، نه تباه كردن آن. ايشان مى‏دانند كه اختلاف و دو دستگى چه‏زيان‏ها و خطرات جبران‏ناپذيرى دارد و چگونه مسلمانان را به ورطه هلاك‏بخشيده، بر يك اساس حركت مى‏نمايند. اين سخن نه بدان معنى است كه‏فقهاء در همه امور و به طور پيوست‏يك نظر را بر مى‏گزينند، چرا كه‏اين عمل در بسيارى از موارد، غير ممكن به نظر مى‏رسد; بلكه منظور مااينست كه آنان در بعضى از امور به نظر مشترك دست مى‏يابند و در بعضى‏از موارد، از نظر خود عليرغم اعتقاد به صحت آن چشم‏پوشى مى‏كنند (وبه راى فقيه يا فقهاء ديگر تن مى‏دهند) تا وحدت كلمه امت‏حفظ شود ومصلحت اين وحدت جايگزين مصلحت مورد نظر آنان گردد. در بعضى از مواردنيز ممكن است نظامى را بين خود برگزينند و از آن پيروى كنند تا دودستگى و اختلاف روى ندهد. مثلا قرار دادشان اين باشد كه هر گاه اختلاف‏پيش آيد، به راى اكثريت عمل نمايند; يا نظر فقيهى را ملاك قرار دهندكه بنابر راى همگان، از ديگران آگاه‏تر يا هوشمند تر است; يا آنكه‏براى هر فقهى محدوده‏اى خاص در نظر گرفته شود كه بعد از انجام ‏مشاوره، راى اين فقيه در آن محدوده خاص نافذ و لازم الاجرا باشد; ياآنكه يكى از اين فقهاء به عنوان رهبر حكومت‏ برگزيده شود و بر ديگران‏لازم آيد كه از او پيروى كنند، تا جائيكه اكثريت فقهاء يا همه آنان‏نظر وى را نادرست نشناسند; و قراردادهائى از اين قبيل. حال در نظربگيريد كه فقيهى با اخلاص و انديشمند از جرگه اين صاحبان مقام ولايت‏خارج بوده و دخالت كردن از در امور، از طريق نقض بعضى از دستورات‏رهبر حكومت‏يا هيات ناظر بر حكومت، موجب تفرقه و شكاف در صفوف‏مسلمانان مى‏گردد و زيان‏هاى بسيارى بر اين اقدام وى مترتب مى‏شود; دراين صورت جايز نيست كه وى اين كار را انجام دهد، بلكه بر او فرض است‏كه سكوت در پيش گيرد و در برابر حكومت تسليم باشد. اگر اشكال شودكه اختلاف فتوى بين فقهاء، عامل نابسامانى و پريشانى بوده، اجازه برپائى حكومت را بر اساس نظامى بهم پيوسته و منسجم نمى‏دهد پاسخ مى‏دهيم‏كه اختلاف فتوا در ميان فقهاء، گاهى به امور شخصيه ارتباط مى‏يابد;مانند اختلاف در شماره تسبيحات اربعه ركعت‏سوم و چهارم نماز، كه آيايك تسبيح واجب است‏يا سه تسبيح.
پرواضح است كه اينگونه اختلافات به‏هيچ روى مشكلى در مورد حكومت پيش نمى‏آورند; زيرا هر فقيهى به فتواى‏خود عمل مى‏كند و هر مقلدى نيز حكم فقيه مرجع تقليد خود را به كارمى‏بندد و به طور قطع، تفاوت و اختلاف مردم در شماره تسبيحات اربعه‏كمترين مشكل و نارسائى اجتماعى را پيش نمى‏آورد. اما گاهى اين‏اختلافات به نظام اجتماع برگشت مى‏كند و با حركت امت اسلامى ارتباطدارد. در اين صورت مشكلاتى روى خواهد داد. براى نمونه: دولت اسلامى‏تحت رهبرى يك فقيه جامع‏الشرائط، قانونى اقتصادى براى جامعه وضع‏مى‏كند و مصلحت را در آن مى‏بيند كه همگان را به اجراى اين قانون‏وادار كند; در حاليكه مردم از نظر تقليد متفاوتند; عده‏اى مقلد فقيهى‏هستند كه اين قانون را درست و شرعى مى‏داند و جمعى ديگر مقلد فقيهى‏هستند كه قانون مزبور را ناصواب و خطا مى‏شناسد. مثلا فرض كنيد كه‏دولت نسبت‏به بعضى از اموال، پرداخت‏خمس را اجبارى كرده، ولى فقهائنسبت‏به تعلق خمس بر اين اموال اختلاف دارند. حال چه بايد كرد و چه‏تدبيرى بايد انديشيد؟ همه اين مشكلات را مى‏توان با مساله نفوذ حكم‏حاكم شرع برطرف كرد. زيرا حاكم دولت اسلامى، هر گاه بخواهد دستوراتى‏از اين قبيل را صادر كند; مسلما اين نكته را در نظر مى‏گيرد كه حكم‏وى در زمينه‏اى نباشد كه ديگران آنرا حرام مى‏دانند; چرا كه در اين‏صورت اين حكم قابل اجرا نخواهد بود. بنابراين بطور طبيعى بايد گفت‏كه حكم فقيه صاحب ولايت‏براى همه امت لازم‏الاجرا مى‏باشد. مثلا در موردپرداخت‏خمس اين مال نيستند، بايد به حكم فقيه گردن نهند و خمس مال‏را بپردازند; زيرا هيچ فقيهى پرداخت‏خمس را حرام نمى‏داند. به همين‏گونه ديگر مردم مى‏توانند نسبت‏به اموالى كه از اين طريق به دست‏مى‏آيد، معامله كنند; چرا كه اين اموال بر فرض آنكه با اكراه و به‏صورت اجبارى گرد آمده باشد و صاحب مال عليرغم حكم فقيه تمايل به‏پرداخت آن نداشته و دستگاه حكومت او را وادار به پرداخت آن مال‏نموده است چون به دستور ولى شرعى گرفته شده، معامله با آنها كارى‏است‏براساس موازين حق الهى است. به نظر نگارنده اين سطور نظام‏حكومت اسلامى بايد اين چنين تدوين شود كه تمام قوانين مدنى، احكام‏فردى، دستورات عبادى و ساير اوامر شرعى در كتابى مستقل و منحصر به‏فرد، توسط لجنه‏اى برگزيده از فقهاء جمع‏آورى شود; كه آنان به مشاوره،تحقيق، تتبع، بررسى فتاوى خود، شناخت موضوعات از طريق نظر خواهى ازصاحبنظران و بالاخره آگاهى از مصالحى كه بايد در تدوين بخش آزادقانون رعايت‏شوند; فتوا و بيانيه مشتركى را در اختيار امت قراردهند. حال اگر در يك مورد از صدها مورد، اخلاف فتوائى پيش آيد كه حتى‏بعد از مشاوره و بحث‏برطرف نشود; سزاوار است كه راه احتياط را درپيش گيرند يا فتواى فقيه اعلم را بپذيرند و فتواى او براى همه امت‏حجيت داشته باشد; يا آنكه يكى از فقهاء بر اساس مقام «ولايت فقيه‏»پيشگام شده و «حكم ولايتى‏» صادر كند تا همه قشرهاى ملت مسلمان به‏فتواى او عمل نمايند. نتيجه همه اين روشهاى پيشنهادى آنست كه امت‏ فقط با يك رساله عمليه روبرو بوده و بر فرد فرد آنان واجب است كه‏دستورات اين رساله را به كار بندند.


سعادت جامعه در سايه ولايت فقيه

در حكومت‏هاى بشرى حتى در نوع انتخابى آن نفوذ كلمه به دست‏يك‏نفر يا دو نفر يا سه نفر و به طور كلى در اختيار كسانى است كه حكومت‏را در دست گرفته‏اند. حال اگر زماندار يك نفر باشد، دستورات وفرمان‏هاى حكومتى از نفوذ، قدرت و مركزيت كامل برخوردار خواهند بود.اين حالت‏براى استحكام و استوارى نظام حكومت‏ سودمند است، اما گاهى‏قدرت گسترده‏تر شود، به همين مقياس، حكومت از گرايش به استبداد مصون‏خواهد ماند، ولى در مقابل از قدرت و قاطعيت و توانائى لازم بى‏بهره‏خواهد شد. اما شيوه‏اى كه اسلام براى حكومت در عصر غيبت امام معصوم‏عليه‏السلام عرضه نموده، روش سومى است كه ما در بررسى نظام ولايت فقيه‏از آن گفتگو كرديم. ما ديديم كه از يك سو در زمان غيبت كبرى، اسلام‏منصب ولايت را در اختيار يك نفر قرار نداده تا حكومت‏به سوى استبدادپيش رود; و از سوى ديگر همه فقهاء را صاحب مقام ولايت ننموده است، بدين معنى كه هر بخشى از كارهاى حكومت را فقيهى در دست‏بگيرد و درنتيجه مركزيت رهبرى از بين رفته قدرت حكومت ضعيف شود. بلكه اسلام‏حكومت را با تمام جوانب آن براى هر فقيه جامع‏الشرائط قرار داده وهر يك از آنان را به عنوان حاكم مستقل شناسانده است. البته هر گاه‏يكى از فقهاء براى برپائى حكومت و تدوين نظام دولت پيشقدم شد، ديگران نمى‏توانند صفوف بهم فشرده امت اسلامى را درهم شكنند و بذرتفرقه و جدائى بيفكنند، و تا زمانيكه فقيه اول گرفتار خطاهاى بزرگ واشتباهاتى زيانبارتر از خطر تفرقه و دو دستگى مسلمانان نشده است،ساير فقهاء بايد در برابر طرح‏هاى وى تسليم باشند. اينگونه است كه‏اسلام برترى‏ها و مزاياى هر دو روش حكومتى را در خود گرد آورده است، يعنى از يك طرف مانع استبداد حكومت‏شده و از طرف ديگر مركزيت واستقلال رهبر جامعه را از ميان نبرده است. زيرا تا زمانيكه‏زمامداران سرزمين اسلامى از راه مستقيم ديانت منحرف نشده‏ اند و دچاراشتباهاتى زيانبارتر از اختلاف نگرديده‏اند; فقهاء ديگر هرگز دم ازمخالفت نمى‏زنند و نظام حكومت را متزلزل نمى‏رساند. البته فقهاء ازنفوذ كلمه برخوردار بوده، حاكم نخست را مراقبت مى‏كنند و هر گاه‏مصلحت اقتضا كند سخن خود را مى‏گويند. اين مراقبت دائمى يكى از عوامل‏مهم پيشگيرى از استبداد خواهد بود. آرى، تا زمانيكه رهبرى حكومت رافرد غيرمعصوم بر عهده داشته باشد; چاره‏اى جز برقرارى اين شيوه دقيق‏نيست; و اين نكته خود از احكام درخشان اسلام بوده و گواهى صدق بر دقت‏برنامه‏ريزى آن مى‏باشد. گذشته از اين، نظام ولايت فقيه به عوامل‏ديگرى، مانند تقوا، خويشتن دارى و آگاهى از شرائط و جريانات روزبستگى دارد. امت اسلامى نيز كه بر اساس تعاليم آسمانى پرورش يافته ومى‏داند كه در زمامدارى فقيه، عدالت و كاردانى شرط است، پيوسته رفتارزمامداران خود را زير نظر مى‏گيرد. به علاوه مشاوره با متخصصان وخبرگان در هر موضوعى زمينه‏هاى اشتباه و استبداد را محو مى‏سازد. ازاين رو بهترين نظام حكومتى قابل تصور در عصر غيبت امام معصوم‏عليه‏السلام، همين نظام ولايت فقيه مى‏باشد; نطامى كه هيچ رنگى ازاستبداد و بيداد نگرفته و تنها هدفش پيشبرد مردم به سوى رضاى خداست‏و اين بالاترين هدفى است كه اسلام ارائه فرموده و سعادت دنيا و آخرت‏را براى اسنان به ارمغان مى ‏آورد.


نتيجه
1- حكومت اسلامى در زمان غيبت كبراى امام (ع) بر «ولايت فقيه‏»مبتنى است. 2- فقيه ولى امر بايد عادل و كاردان باشد. 3- حاكم اسلامى بايد با صاحبنظران و متخصصان در امور گوناگون زندگى‏مشاوره به عمل آورد. 4- هر گاه مصلحت اجتماع اسلامى اقتضا كند و شرائط زمانى و مكانى‏اجازه دهد، زمامدار امت اسلامى از طريق برگزارى انتخابات، افرادى رابراى مجلس قانونگذارى يا قوه مجريه و يا هر وظيفه ديگرى برمى‏گزيند وچه بسا در برخى از موارد قانونگذارى نيز از مردم راى گيرى به عمل‏آورد. اما همه اين موارد، فقط با تاييد و امضاء فقيه، مشروعيت‏مى‏يابند. 5- براى آنكه سيستم قانونى كه نظرات اسلام را در همه ابعاد زندگى‏عرضه مى‏كند و در اصطلاح شيعه «رساله عمليه‏» نام دارد، يگانه شود;لازم است جمعى از فقهاء گرد هم آيند و بعد از كندوكاو لازم، بهره‏گيرى‏از انديشه‏هاى خبرگان و صاحبنظران و يارى جستن از متخصصان براى تشخيص‏موضوعات مختلف و مصالح اجتماع، رساله‏اى را تدوين كرده در اختيار امت‏قرار دهند. حال اگر نتوانستند اختلافات فكرى و فتوائى خود را از طريق‏مباحثه و بررسى بر طرف نمايند، يكى از آرا را بر اساس اعلميت‏ياحكم حاكم و يا عمل به احتياط برمى‏گزينند. 6- بايد بجاى اصطلاح «وطن‏» كه مفاهيم غربى را در بردارد، از اصطلاح‏«دار الاسلام سرزمين اسلامى‏» استفاده نمائيم. 7- چهارچوب گسترش حكومت اسلامى از بعد نظرى سراسر كره زمين را فرامى‏گيرد و از بعد عملى بستگى به حدود قدرت و توانائى حاكم شرع اسلامى‏دارد. 8- نظام مالى حكومت اسلامى بر چهار پايه استوار است: الف- دارائى‏هاى همگانى امت اسلامى، مانند زمين‏هائى كه از طريق خراج‏به دست آمده، در اختيار حكومت‏اسلامى‏است، به‏اين عنوان كه ولى وصاحب‏اختيار بشمارمى‏رود، و آنها را در موارد لازم صرف مى‏نمايد. ب- ماليات‏هاى اسلامى كه در كتاب و سنت‏بيان شده‏اند، مانند خمس وزكوه در اختيار حكومت اسلامى با توجه به مقام ولايت‏خود بوده و به‏مصارف معين شده در فقه اسلامى مى‏رساند. ج- حكومت اسلامى، مى‏تواند مالياتهايى نيز در صورتى كه مصلحت اجتماعى‏اقتضا كند، اخذ كند.


پى‏ نوشت‏ها
24. در ابعاد ديگر نيز ممكن است ارتباطات مردم در شرائط مختلف فرق كند.مثلا موضوع تعدد زوجات، در زمان جنگ با زمان‏هاى ديگر فرق مى‏كند و درر زمانى، مصلحت‏خاصى حكمفرما مى‏باشد.
فصلنامه كتاب نقد شماره 8


نوشته شده در   جمعه 16 خرداد 1393    
PDF چاپ چاپ