يکشنبه 29 دي 1398 | Sunday, 19 January 2020
 منوی اصلی
 
اوقات شرعی 
 
تاریخ : شنبه 26 مرداد 1392     |     کد : 23983

تفسیر سوره مائده ؛ آيات 120 - 116 (قسمت ششم)

تفسیر سوره مائده ؛ آيات 120 - 116 (قسمت ششم) گفتارى چند در پيرامون عفو و مجازات 1- معنى جزا چيست ؟: در پاسخ اين سؤ ال به عنوان مقدمه بايد گفت كه هيچ مجتمعى از مجتمعات بشرى خالى از وظائف اجتماعى اى كه افراد آن موظف به احترام به آن باشند نيست ، چون اصولا تشكيل جامعه براى هماهنگ كردن مردم و ايجاد توافق بين اعمال ايشان و نزديك كردن آنان به يكديگر است ، براى اين است كه همه با هم موتلف و مجتمع شده ، و بوسيله آثارى كه در ائتلاف و اجتماع است . احتياجات هر يك از افراد به مقدار استحقاق و به نسبت عمل و سعيشان برآورده مى گردد.

تفسیر سوره مائده ؛ آيات 120 - 116 (قسمت ششم)
گفتارى چند در پيرامون عفو و مجازات
1 - معنى جزا چيست ؟: در پاسخ اين سؤ ال به عنوان مقدمه بايد گفت كه هيچ مجتمعى از مجتمعات بشرى خالى از وظائف اجتماعى اى كه افراد آن موظف به احترام به آن باشند نيست ، چون اصولا تشكيل جامعه براى هماهنگ كردن مردم و ايجاد توافق بين اعمال ايشان و نزديك كردن آنان به يكديگر است ، براى اين است كه همه با هم موتلف و مجتمع شده ، و بوسيله آثارى كه در ائتلاف و اجتماع است احتياجات هر يك از افراد به مقدار استحقاق و به نسبت عمل و سعيشان برآورده مى گردد.
و اين وظائف از آنجائى كه اختيارى است و افراد نسبت به انجام و ترك آن مختارند و چون اصولا وظيفه و تكليف از اراده و عمل ايشان سلب حريت مى كند، لذا در خود آن وظائف ضامن اجرائى نيست ، و چنان نيست كه حتى افراد لا قيد و راحت طلب هم از آن تخلف نورزند، از جهت همين نقصى كه در تكليف و وظيفه بود بشر اجتماعى چاره اى جز اين نديد كه اين نقص را جبران نموده با ضميمه كردن چيز ديگرى بنيه آنرا تقويت نمايد، و آن اين بود كه كيفرهائى ناگوار براى مخالفت با آن وظائف و تخلف از آن تكاليف جعل نموده ضميمه آن سازد تا كراهت از آن كيفرها و ترس از ضرر آن ، متخلفين را مجبور به تسليم و انجام تكليف سازد.
اين است معنى جزا و كيفر گناه ، و اين خود حقى است براى مجتمع و يا زمامدار جامعه بر گردن افراد متخلف و عاصى ، و همينطور است پاداشى كه در ازاى اطاعت ممكن است جعل شود، چيزى كه هست جزا در گناه امر ناگوارى است و در اطاعت امر محبوب و مرغوبى بايد باشد تا داعى و محرك اشخاص بسوى انجام وظيفه واجب و يا مستحب بوده باشد. و نيز جزاى گناه حقى است كه براى مجتمع و به گردن متخلف و جزاى اطاعت حقى است براى مكلف و به گردن مجتمع و يا زمامدار آن . اين را جزاى حسنه و يا ثواب و آنرا جزاى سيئه و يا عقاب مى نامند.
و اين دو نحو جزا در جميع مجتمعات بشرى هست ، اسلام هم آندو را جعل كرده و فرموده : ((للذين احسنوا الحسنى )) و نيز فرموده : ((والذين كسبوا السيئات جزاء سيئه بمثلها)) و نيز فرموده : ((و جزاء سيئه سيئه مثلها)) و اين ثواب و عقاب از جهت شدت و ضعف داراى مراتبى است كه ضعيف ترين آن خوش آمدن و ناخوش آمدن عمل است ، از آن شديدتر عملى است كه خوبى و بديش به حدى برسد كه صاحبش مستحق مدح و يا ذم باشد، از آنهم بالاتر عملى است كه صاحبش سزاوار خير و يا شر باشد، البته خير و شر هم داراى مراتبى است ، تا ببينى قدرت طرف در رسانيدن اين خير و شر تا چه اندازه باشد، و اين ثواب و عقاب هم خودش و هم شدت و ضعفش زائيده عوامل مختلفى است ، از آن جمله يكى خود عمل است يكى ديگر اين است كه اين عمل از چه كسى سر زده ، و يكى اينكه اين عمل اطاعت و يا نافرمانى چه كسى بوده و يكى اينكه تا چه اندازه براى مجتمع سودمند و يا تا چه حد مضر و مخل بوده است ، و شايد بتوان همه اين عوامل را در يك جمله كوتاه خلاصه كرده و گفت : هر عملى هر قدر بيشتر مورد اهتمام باشد عقاب آن در صورت معصيت و ثوابش در صورت اطاعت بيشتر خواهد بود.
لزوم وجود سنخيت بين عمل و كيفر و پاداش
2 - بين عمل چه خوب و چه بد و جزاى آن بايد سنخيت و شباهتى و لو تقريبا بوده باشد. و از آيات قبلى و همچنين از امثال آيه ((ليجزى الذين اساوا بما عملوا و يجزى الذين احسنوا بالحسنى )) نيز اين اعتبار سنخيت استفاده ميشود. از آن آيات روشن تر، آيه زير است كه خداى تعالى آنرا از صحف ابراهيم و موسى (عليهماالسلام ) نقل مى فرمايد: ((و ان ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى ثم يجزيه الجزاء الاوفى )) باز از اين آيه هم روشن تر آيات راجع به احكام قصاص است . از آنجمله مى فرمايد: ((كتب عليكم القصاص فى القتلى الحر بالحر و العبد بالعبد و الانثى بالانثى )) و نيز مى فرمايد: ((الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص ‍ فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم و اتقوا الله )) و لازمه اين هماهنگى و سنخيت در بين جزا و عمل اين است كه ثواب و عقاب اول به خود مباشر و به مقدار عملش عايد شود، به اين معنا كه اگر مثلا حكمى از احكام و مقررات اجتماعى را عصيان كرد و كارى كرد كه براى او نفع و براى مجتمع ضرر داشت بايد به همان مقدار تمتعى كه از مجتمع سلب كرده از تمتعاتش سلب شود، اگر چه به كلى آبرويش به باد رود و يا مال و يا عضوى از اعضايش و يا به كلى جانش از او گرفته شود.
و اين همان مطلبى است كه ما در بحث برده گيرى به آن اشاره كرديم و گفتيم : مجتمع و يا زمامدار جامعه حق دارد به مقدار جرمى كه از مجرم سر زده از جان او و يا هر چيزى كه با جان او بستگى دارد سلب نموده آزاديش را در انتفاع از آنها بگيرد، بنابراين اگر مثلا مجرمى كسى را بدون اينكه خونى از او طلب داشته باشد و يا او فسادى در زمين و در ميان مجتمع اسلامى كرده باشد به قتل برساند زمامدار مجتمع جان او را مالك شده و مى تواند به جرم اينكه وى باعث نقصان جان محترمى از جانهاى مجتمع شده حد قتل را كه همان تصرف در جان قاتل است بر او جارى سازد. و هم چنين اگر كسى چيزى را كه ربع دينار قيمت داشته باشد بدزدد چون يكى از مقررات امنيت عمومى را كه به دست شريعت جعل شده و دست امانت مسلمين حافظ آن است تخلف نموده و زمامدار حكومت اسلامى حق دارد دست او را قطع كند و معنى داشتن چنين حقى اين است كه حكومت شاءنى از شؤ ون حياتى دزد را كه به وسيله دستش ‍ تاءمين مى شده مالك شده و مى تواند در اين ملك خود تصرف نموده ، آزادى را از اين عضوش سلب نمايد و خلاصه اين وسيله زندگى را از او بگيرد و به همين قياس اس�� ساير حدود و كيفرهائى كه شارع اسلام در شرايع و سنن مختلف خود جعل فرموده .
كيفر دادن در مقابل جرائم نشان دهنده يك نوع بردگى است
از اينجا به خوبى معلوم ميشود كه عقاب جرائم يك نوع رقيت و بردگى است ، و لذا مى توان گفت بردگان فرد اعلا و خلاصه روشن ترين مصاديق مشخصن اين گونه عقابهايند، قرآن كريم هم به اين معنا اشاره كرده و فرموده : ((ان تعذبهم فانهم عبادك )) و از اين معنا در ساير شرايع و سنن مختلف دين نيز مظاهرى وجود دارد، از آن جمله در داستان يوسف (عليه السلام ) آنجا كه به منظور بازداشت برادر تنى خود دستور مى دهد كه جام طلا را دربار و بنه اش بگذارند مى فرمايد: ((قالوا فما جزاوه ان كنتم كاذبين - كاركنان يوسف گفتند: اگر معلوم شد كه شما در انكار خود دروغ گفته ايد كيفر آنكس كه جام طلا را دزديده بود چه باشد؟)) ((قالوا جزاوه من وجد فى رحله فهو جزاوه كذلك نجزى الظالمين - گفتند هر كس از ما كه جام دربار و بنه اش ديده شد خودش كيفر دزديش باشد، چون معمول خود ما اين است كه دزد را برده خود مى گيريم ))، ((فبدا باوعيتهم قبل وعاء اخيه ثم استخرجها من وعاء اخيه كذلك كدنا ليوسف - يوسف بعد از آنكه اين التزام را از آنان گرفت دستور داد اول از ساير برادران بازرسى به عمل آورند، درباريان نيز چنين كرده و سرانجام جام را از بار و بنه برادر يوسف بيرون آوردند. آرى اين نقشه را ما به يوسف ياد داديم )) تا آنجا كه مى فرمايد: ((قالوا يا ايها العزيز ان له ابا شيخا كبيرا فخذ احدنا مكانه انا نريك من المحسنين - برادران ناتنى گفتند اى عزيز مصر اين جوان را پدرى است سالخورده كه طاقت فراق او را ندارد به جاى او يكنفر از ما را برده خود بگير كه اگر چنين كنى البته به ما احسان بزرگى كرده اى )) و اين پيشنهاد همان فديه معروفى است كه نسبت به بردگان و ساير بازداشتى ها معمول بوده . يوسف گفت : ((معاذ الله ان ناخذ الا من وجدنا متاعنا عنده انا اذا لظالمون - پناه بخدا از اينكه ما كسى را به جاى دزد خود بازداشت كنيم زيرا اگر چنين كنيم يقينا از ستمكاران خواهيم بود))
و چه بسا قاتل را هم برده مى گرفته اند، و نيز به جاى قاتل شخصى ديگر را فديه مى دادند مثلا زن او را و يا دختر و خواهرش را به دست ورثه مقتول مى سپردند تا به جاى قاتل از او انتقام بگيرند. و مساءله عوض ‍ دادن به تزويج ، خود سنتى رائج بوده حتى تا امروز هم اين سنت در بين قبايل و عشاير ايران باقى است ، و اين بدان علت است كه ازدواج را براى زن يك نوع اسارت و بردگى مى دانند. قرآن كريم هم در بسيارى از موارد از مطيع تعبير به عبد نموده از آن جمله راجع به اطاعت شيطان فرموده : ((الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين . و ان اعبدونى )) و نيز مى فرمايد: ((افرايت من اتخذ الهه هواه )) و اين گونه تعبيرات از اين جهت است كه مطيع در اطاعتى كه مى كند اراده خود را تابع اراده مطاع مى سازد، پس در حقيقت به مقدار اطاعتش ‍ مملوك مطاع و محروم از حريت اراده است ، و زمامدار جامعه يعنى همان كسى كه كيفر متخلف و پاداش وظيفه شناس به دست او است چون از اراده مطيع سلب آزادى كرده و مقدارى از اراده او را مالك شده از اين جهت مطيع هم به مقدار اطاعتش از وى طلبكار پاداش ميشود و مجتمع يا زمامدار آن بايد در مقابل آن مقدار آزادى كه از موهبت مطيع كاسته به وى پاداش بدهد و آن كاستگى و نقص را جبران نمايد، و همين است سر اينكه مى گويند: وفاى به وعده واجب است ، و ليكن وفاى به وعيد و تهديد واجب نيست . براى اينكه وعده در عالم عبوديت و مولويت متضمن ثواب بر اطاعت است كما اينكه وعيد متضمن عقاب بر معصيت .
و چون ثواب حق مطيع است و طلبى است كه در ذمه ولى خود دارد بر ولى و زمامدار واجب است كه اين حق را ادا نموده و ذمه خود را برى سازد، به خلاف عقاب كه حق خود زمامدار است بر گردن مكلف مجرم و متخلف . و چون چنين است ميتواند از حق خود صرفنظر نموده و در ملك خود تصرف ننمايد، براى اينكه چنان نيست كه هر كسى هر حقى را دارا باشد واجب باشد آن را اعمال كند، و هر ملكى داشته باشد در آن تصرف نمايد. و براى اين كلام تتمه ايست كه در جاى خود ايراد مى شود.
عفو و بخشش ، حد مشروعيت آن و اسبابى كه براى مغفرت در قرآن آمده است : (تو به وشفاعت )
3 - عفو و بخشش : از بحث گذشته چنين نتيجه مى گيريم كه صرفنظر كردن از مجازات عاصى و متخلف جايز است ولى پاداش ندادن به مطيع جايز نيست ، و اين حكم تا اندازه اى فطرى هم هست ، براى اينكه كيفر دادن به گناهكار حق كسى است كه نافرمانيش شده ، و همانطورى كه گفتيم اعمال حق هميشه واجب نيست ليكن چنان هم نيست كه ترك آن هميشه و در هر جا صحيح باشد، زيرا اگر ترك اعمال حق را در هر جا و براى هميشه تجويز كنيم حكم فطرى به ثبوت حق را لغو كرده ايم ، و بما اعتراض خواهد شد كه شما از يكطرف مى گوئيد فطرت به ولى امر حق ميدهد كه گنهكار را كيفر دهد و از طرف ديگر آنرا لغو مى نمائيد پس ‍ فائده اثبات اين حق چيست ؟ و آيا تجويز ترك اعمال حق رشته خود را پنبه كردن و علاوه بر اين ، مستلزم لغو ساير قوانين مقرر در نظم اجتماع نيست ؟ يقينا هست ، و معلوم است كه لغو و ابطال آن قوانين چه هرج و مرجى به وجود مى آورد.
پس بايد گفت مساءله عفو از گناه تا اندازه اى صحيح است كه منتهى به چنين محذوراتى نشود. خلاصه اين قضيه به اصطلاح علمى ، قضيه اى است مهمل ، به اين معنى كه نمى توان درباره آن حكم يك جا و صد در صد نمود، بلكه بايد ديد حكمت و مصلحتى براى عفو هست يا نه ، اگر بود عفو جائز است و گرنه رعايت احترام قوانينى كه حافظ بنيه اجتماع و سعادت بشر است لازم تر است ، و به همين منظور البته بايد گنهكار را مجازات كرد، آيه شريفه ((و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم )) كه حكايت قول عيسى (عليه السلام ) است نيز اشاره باين معنا دارد.
و در قرآن كريم از اسبابى كه حكمت الهى سبب آن را براى مغفرت امضاء نموده دو سبب كلى ديده مى شود.
اول توبه و بازگشت به سوى خداى سبحان و رجوع از كفر به ايمان و از معصيت به اطاعت ، به تفصيلى كه در جلد چهارم اين كتاب (جلد 4 ترجمه ) در بحث توبه گذشت .
و از جمله آياتى كه متعرض اين معنا است آيات زير است : ((قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمه الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم و انيبوا الى ربكم و اسلموا له من قبل ان ياتيكم العذاب ثم لا تنصرون )) تا اينجا مربوط به توبه از كفر است و در آن تهديد به عذابى كرده كه نصرت و شفاعت احدى در رفع آن موثر نيست . ((واتبعوا احسن ما انزل اليكم من ربكم من قبل ان ياتيكم العذاب بغته و انتم لا تشعرون ))، ((انما التوبه على الله للذين يعملون السوء بجهاله ثم يتوبون من قريب فاولئك يتوب الله عليهم و كان الله عليما حكيما. و ليست التوبه للذين يعملون السيئات حتى اذا حضر احدهم الموت قال انى تبت الان و لا الذين يموتون و هم كفار اولئك اعتدنا لهم عذابا اليما)).
سبب دوم شفاعت در روز قيامت است ، خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: ((و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعه الا من شهد بالحق و هم يعلمون )) و آيات ديگرى كه متعرض امر شفاعتند، و ما در جلد اول اين كتاب درباره شفاعت مفصل بحث كرديم ، در قرآن كريم در موارد متفرق ديگرى عفو بدون ذكر سبب ذكر شده است ، ليكن اگر در همان موارد هم دقت شود اجمالا به دست مى آيد كه در آن موارد نيز مصلحتى در كار بوده و آن عبارت بوده از مصلحت دين ، از آن جمله آيات زير است : ((و لقد عفا عنكم و الله ذو فضل على المؤ منين )) و نيز مى فرمايد: ((ء اشفقتم ان تقدموا بين يدى نجويكم صدقات فاذ لم تفعلوا و تاب الله عليكم فاقيموا الصلوه و آتوا الزكوه و اطيعوا الله و رسوله )) و نيز مى فرمايد: ((لقد تاب الله على النبى و المهاجرين و الانصار الذين اتبعوه فى ساعه العسره من بعد ما كاد يزيغ قلوب فريق منهم ثم تاب عليهم انه بهم روف رحيم )) و نيز مى فرمايد: ((و حسبوا الا تكون فتنه فعموا و صموا ثم تاب الله عليهم ثم عموا و صموا كثير منهم )) و نيز مى فرمايد: ((الذين يظاهرون منكم من نساءهم ما هن امهاتهم ان امهاتهم الا اللائى و لدنهم و انهم ليقولون منكرا من القول و زورا و ان الله لعفو غفور)) و نيز مى فرمايد: ((يا ايها الذين آمنوا لا تقتلوا الصيد و انتم حرم )) - تا آنجا كه مى فرمايد - ((عفا الله عما سلف و من عاد فينتقم الله منه و الله عزيز ذوانتقام )) و بايد دانست توبه اى كه در امثال آيه ((عفا الله عنك لم اذنت لهم )) است از قبيل توبه مورد بحث ما نيست زيرا در امثال اين آيات خداوند خبر از مغفرت و قبول توبه نمى دهد بلكه در حقيقت دعا به توبه مى كند و مثل اين است كه ما به يكديگر بگوئيم خدا از گناهت در گذرد چرا چنين و چنان كردى .
كما اينكه نظير اين تعبير در آيه ((انه فكر و قدر فقتل كيف قدر)) نيز بكار رفته است ، چيزى كه هست در آن آيه دعاى به توبه شده بود و در اين آيه نفرين و همچنين مغفرتى كه در آيه ((انا فتحنا لك فتحا مبينا، ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر)) است از قبيل توبه و مغفرت مورد بحث نيست ، به شهادت اينكه در اين آيه مغفرت را نتيجه فتح مكه قرار داده و معلوم است كه بين فتح مكه و مغفرت گناه هيچ ارتباطى نيست ، و ما ان شاء الله به زودى معنى اين آيه را در محل خود بيان خواهيم نمود.
مراتب عفو كه مترتب است بر مراتب گناه
4 - عفو داراى مراتبى است : از آنجائى كه عفو عبارتست از بخشيدن گناهى كه مستلزم نوعى پاداش و مجازات باشد و اين مجازات و پاداش ‍ همانطورى كه گفته شد از جهت اختلافى كه در اثر گناه هست داراى عرضى عريض و مراتبى است مختلف و اختلاف جزا، جز از جهت اختلاف و شدت و ضعف آثار گناه نيست و خلاصه از جهت اينكه بحث از مراتب عفو بستگى كامل دارد به آگهى از مراتب آثار گناه ، چون ميزان در شدت و ضعف عقاب و كم و زيادى پاداش همان آثار گناه است از اين رو لازم دانستيم كه قبل از بحث از مراتب عفو قدرى درباره گناه و آثار آن توقف نموده و در آنچه كه عقل فطرى ما را بدان ارشاد مى كند تامل نمائيم .
آرى ، گر چه بحث قرآنى است و مقصود از آن بدست آوردن نظريه كتاب الهى است نسبت به اين گونه حقايق ، ليكن خداى تعالى بطورى كه خودش بيان فرموده همواره با ما به قدر عقل ما و بر طبق موازين فطرى ما حرف مى زند، همان موازينى كه ما بوسيله آن نيك و بد هر چيزى را هم در مرحله فكر و هم در مرحله عمل مى سنجيم ، و در چند جاى از ابحاث اين كتاب به اين معنا اشاره كرده ايم ، و چگونه چنين نيست و حال آنكه خود پروردگار در موارد بسيارى از بيانات خود از عقل و فكر بشر استمداد نموده ، و خلاصه ، كلام شريف خود را با همان احكام عقلى تاءييد كرده ، از آنجمله فرموده است : ((افلا تعقلون - ا فلا تتفكرون )) و امثال اينها.
اينك درباره گناه و اختلاف مراتب آن مى گوئيم : چيزى كه عقل سليم و اعتبار صحيح ما را بان ارشاد مى كند اينست كه اول��ن چيزى كه بستگى به نظام اجتماعى انسان دارد و مجتمع آنرا احترام مى گذارد همان احكام عملى و مقدساتى است كه عمل به آن و مداومت بر آن مقاصد انسانى مجتمع را حفظ نموده و او را در زندگى به سعادت مى رساند، همين سنن و مقدسات است كه مجتمع را وادار مى سازد تا به منظور حفظ آن قوانين ، جزائى وضع كند و متخلفين و كسانى كه از آن سنن سرپيچى مى كنند كيفر نموده و عاملين به آنرا پاداش دهد، گناه در اين مرحله هم عبارتست از همان سرپيچى كردن از متون قوانين عملى ، و قهرا عدد گناهان به اندازه عدد آن قوانين خواهد بود. مرتكز در اذهان ما مسلمين هم از معنى لفظ گناه و الفاظ مرادف آن از قبيل ((معصيت )) و ((سيئه ))، ((اثم ))، ((خطاء))، ((حوب ))، ((فسق )) و غير آن همين معنا است .
مساءله پيروى از قوانين به اينجا خاتمه نمى يابد، و مجتمع بشرى تنها به اينكه مردم از ترس قوانين جزائى به دستورات عملى عمل كنند اكتفا نمى كند، بلكه غرض نهائيش اين است كه افراد در اثر ممارست و مراقبت بر عمل به آن داراى فضائلى نفسانى شوند، چون اصولا مداومت بر عمل نيك آدمى را به اخلاقى كه مناسب با آن عمل و با هدف اصلى از تشكيل جامعه است متخلق مى سازد، و اين اخلاق همان چيزى است كه جوامع بشرى آنرا فضائل انسانى نام نهاده و همه افراد را به كسب آن تحريك نموده و مقابل آنرا رذائل ناميده و مردم را از آن برحذر مى دارد.
خواهيد گفت كه مگر قوانين هر مجتمعى اين آثار حسنه را در روحيات افراد مى گذارد؟ چه بسيار قوانينى كه بر عكس در روحيات مردم اثر سوء دارد؟ البته اين سؤ ال به جا است ليكن ما فعلا كارى به اين جهت نداريم كه اثر قوانين وضع شده در جوامع مختلف بشرى مختلف است ، تنها مى خواستيم بگوييم سنن و قوانين اجتماعى در روحيات اثر مستقيم دارد، البته معلومست كه قوانين صحيح و دستور العمل هاى نيك در تخلق به فضائل ، و قوانين بد در تخلق به رذائل موثر است و اين صفات نيك و بد اخلاقى گر چه از نظر اينكه اوصافى هستند روحى و مستقيما اختيارى انسان نبوده و ضامن اجرائى براى آن نيست ، و لذا جوامع بشرى هم براى تخلف از آن ، قوانينى جزائى وضع نكرده اند، ليكن از نظر اينكه گفتيم عمل به دستورات عملى در تخلق به فضائل و تخلف از آن دستورات در تخلق به رذائل موثر است از اين جهت همين بكار بستن دستورات عملى ، خود ضامن اجراى آن خواهد بود.
انواع امر و نهى : جزائى اخلاقى
خلاصه اينكه اختيارى بودن عمل كافى است كه كسب فضائل و دورى از رذائل هم اختيارى باشد، با اين تفاوت كه عمل خودش اختيارى انسانى است و ليكن اخلاق به واسطه عمل اختيارى است ، و همين مقدار از اختيارى بودن كافى است كه صحيح باشد عقل درباره كسب فضائلش اوامرى صادر نموده ، مثلا بگويد: در مقام كسب فضيلت شجاعت ، عفت و عدالت برآى و درباره دورى از رذائل آن نواهى يى صادر كرده و بگويد: از تهور، خمود، طمع ، ظلم و امثال آن دورى جوى ، چنان كه همين مقداراختيارى بودن بس است براى اينكه ثواب و عقاب عقلى هم كه همان مدح و ذم است براى آن تصور نمود.
و خلاصه ، در اين مرحله يعنى مرحله تخلف از احكام اخلاقى هم مرتبه اى از گناه وجود دارد بلكه مرتبه آن فوق مرتبه گناه در مرحله عمل است ، بنابراين درباره فضائل و رذائل اخلاقى نيز حاكمى هست كه به وجوب تحصيل اين و لزوم اجتناب از آن حكم كند و آن عقل آدمى است كه به طور كلى بنايش بر اين است كه وقتى عمل به يكى از دو چيز متلازم را ممكن بداند بدون هيچ تاءملى حكم به وجوب آن ديگرى هم مى كند و تخلف از آن را هم عصيان دانسته و متخلف را مستحق نوعى مواخذه مى داند. بنابراين تا اينجا دو نوع امر و نهى و دو نوع ثواب و عقاب ثابت شد. اينك در اينجا نوع سوم آن ظاهر ميشود.
توضيح اينكه فضائل و رذائل يك مقدارش كه به منزله اسكلت بنا است و چاره اى جز تحصيل آن و اجتناب از اين نيست ، واجب و حرام است . و بيشتر از آن كه به منزله زينت و رنگ آميزى بنا است جزو مستحبات اخلاقى است كه عقل نسبت به تحصيل آن ، امر استحبابى مى كند، چيزى كه هست همين مستحبات اخلاقى كه براى مردم عادى مستحب است نسبت به آحادى از مردم كه در ظرف اينگونه آداب زندگى مى كنند واجب است ، و عقل بر حسب اقتضائى كه افق زندگى آنان دارد حكم به وجوب رعايت آن مى كند، مثالى كه مطلب را قدرى روشن كند اين است كه ما خود مى بينيم كه مردم صحرانشين و عشايرى كه افق زندگى شان از افق مردم متوسط شهر دور است ، هيچ وقت به تخلف از احكام و قوانينى كه براى مردم شهر ضرورى و به حكم عقل و فهم خود آنان واجب الرعايه است مؤ اخذه نمى شوند، و چه بسا كارهائى از عشاير سر ميزند كه نسبت به مردم شهر زشت و ناپسند است ، و ليكن همين شهرنشينان آنان را توبيخ ننموده و با خود مى گويند: اينان معذورند، چون افق زندگيشان از سواد اعظم دور و در نتيجه افق فهمشان هم از درك دقايق آداب و رسوم دور است .
آرى مردم شهر همه روزه سر و كارشان با اين رسوم و چشمشان پر از مشاهده اين آداب است ، و اين خود معلمى است كه آنان را درس ادب مى آموزد، مردم شهر هم باز با هم تفاوت دارند و همه شان در يك افق نيستند، زيرا در بين ايشان نيز عده معدودى يافت مى شوند كه داراى فهم لطيف تر و آداب ظريف ترى هستند، انتظارى كه از آنان مى رود از مردم متوسط نمى رود و مواخذاتى كه از آنان مى شود از اينان نمى شود، براى اينكه مردم متوسط اگر دقايق ادب و ظرافتهاى قولى و عملى را رعايت نكنند عذرشان موجه است ، چون فهمشان بيش از آن نيست و از ادب و لوازم آن بيش از آن مقدارى كه رعايت مى كنند درك نمى كنند، چون افق و ظرف زندگيشان ظرف همين مقدار از ادب است ، به خلاف نوادر و مردان فوق العاده كه در ترك آن دقايق و ظرائف اگر چه جزئى باشد مواخذه مى شوند، براى آنان حتى يك اشتباه لفظى غير محسوس ‍ و يك كندى مختصر و يا يك لحظه كوتاه اتلاف وقت و يا يك نگاه و اشاره نابجا و امثال آن گناه است ، با اينكه هيچيك از اينها نه با قوانين مملكتى و عرفى مخالفت دارد و نه با قوانين دينى ، و اين مثل معروفى هم كه مى گويند: ((حسنات الابرار سيئات المقربين - نيكى هاى نيكان نسبت به مقربين گناه است )) به همين ملاك است .
و خلاصه روى اين حساب در هر موقعيت و افقى كه فرض كنيم كارهائى هست كه در آن افق و موقعيت گناه شمرده نمى شود و انسانهاى آن افق گناه بودن آنرا احساس ننموده و از آن غفلت دارند مسؤ ول ، و زمامدارشان هم ايشان را به ارتكاب آن كارها مواخذه نمى كند، ليكن هر چه افق بالاتر و موقعيت باريك تر و لطيف تر شود گناه بودن مقدار بيشترى از آن كارها نمايان تر مى گردد.
اينجاست كه اگر قدرى در بحث دقيق شويم بنوع ديگرى از احكام و قوانين كه نوع چهارم آن و عبارتست از احكام مخصوص افق حب و بغض برمى خوريم ، توضيح اينكه ما مى بينيم چشم دشمن مخصوصا اگر در حال غضب باشد همه اعمال نيك را هم بد و مذموم مى بيند، و بر عكس چشم دوست مخصوصا وقتى كه در دوستى بحد شيفتگى رسيده باشد جز حسن و كمال نمى بيند، تا آنجا كه تمامى هم خود را صرف در خدمت به دوست نموده بلكه كارش به جائى مى رسد كه كوچكترين غفلت از محبوب را گناه مى شمارد، چون به نظر او ارزش ‍ خدماتش به دوست به مقدار توجه و مجذوبيتى است كه نسبت به او دارد و چنين معتقد است كه يك لحظه غفلت از دوست و قطع توجه به او مساوى است با ابطال طهارت قلب ، حتى چنين كسى اشتغال به ضروريات زندگى از قبيل ، خوردن و آشاميدن و امثال آن را گناه مى داند، زيرا فكر مى كند كه گر چه اين كارها ضرورى است و آدمى ناگزير از اشتغال به آن است ، ليكن يك يك آنها از جهت اينكه كارى است اختيارى و اشتغال به آن اشتغال اختيارى به غير محبوب و اعراض اختيارى از اوست از اين جهت گناه و مايه انفعال و شرمندگى است ، لذا مى بينيم كسانى كه از فرط عشق و يا از بزرگى مصيبتى كه به آنها روى آورده باين حد از خود بى خبر مى شوند از اشتغال به خوردن و نوشيدن و امثال آن استنكاف مى ورزند.
كلام معروفى را هم كه نسبت مى دهند به رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) كه فرمود: ((انه ليغان على قلبى فاستغفر الله كل يوم سبعين مره - بدرستى كه من - از آنجائى كه مامور به هدايت خلق و مبعوث به شريعتى آسان هستم و قهرا در تماس با مردم و توجه به ما سوى الله - خاطراتى در دلم خطور مى كند كه ممكن است بين من و پروردگارم حجاب شود لذا همه روزه هفتاد بار استغفار مى كنم )) بايد به امثال اين معانى حمل كرد. و هم چنين آيه شريفه : ((و استغفر لذنبك و سبح بحمد ربك بالعشى و الابكار)) و آيه شريفه : ((فسبح بحمد ربك و استغفره انه كان توابا)) و ساير آياتى را كه از زبان انبياء (عليهم السلام ) نقل مى كند به امثال اين معانى حمل مى شود. از آن جمله يكى كلام نوح (عليه السلام ) است كه عرض كرد: ((رب اغفر لى و لوالدى و لمن دخل بيتى مومنا)) و يكى ديگر كلام ابراهيم (عليه السلام ) است كه عرض مى كند: ((ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤ منين يوم يقوم الحساب )) و يكى كلام موسى (عليه السلام ) است كه درباره خودش و برادرش عرض مى كند: ((رب اغفر لى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك )) و يكى ديگر كلامى است كه قرآن كريم آنرا از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) حكايت مى كند كه عرض كرد: ((سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا و اليك المصير)) بدين علت گفتيم كه اينگونه كلمات بايد به معناى مورد بحث حمل شود كه انبياء (عليهم السلام ) با اينكه داراى ملكه عصمت اند ممكن نيست معصيتى از آنها سر زند، و با اينكه مامورند مردم را بسوى دين و عمل به آن دعوت نموده قولا و فعلا به تبليغ آن قيام نمايند معقول نيست كه خود از عمل به دستورات دينى سرپيچى كنند، و چگونه چنين چيزى تصور دارد و حال آنكه مردم همه مامور به اطاعت از آنهايند؟ مگر ممكن است خداوند مردم را مامور به اطاعت از كسانى كند كه ايمن از معصيت نيستند؟
پس ناچار بايد آيات مزبور را به همان معنائى كه گفتيم حمل نمود، و اعتراف به ظلمى را كه از بعضى از آن حضرات حكايت شده مانند اعتراف ((ذوالنون )) است كه عرض كرد: ((لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين )) چون وقتى صحيح باشد بعضى از كارهاى مباح را براى خود گناه بدانند و از خداوند درباره آنها طلب مغفرت نمايند جايز هم هست كه آن كارها را ظلم بشمارند، زيرا هر گناهى ظلم است . البته محمل ديگرى نيز براى خصوص اعتراف بظلم هست و سابقا هم به آن اشاره شد كه مراد از ظلم ، ظلم به نفس باشد، چنانكه آدم و حوا (عليهماالسلام ) گفتند: ((ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين )).
و اينكه گفتيم اين كلمات فلان محمل را دارد، نخواستيم اعتراف كنيم به اينكه اين محمل ها خلاف ظاهر آيات و يك نوع معانى است كه ما خود تراشيده و به منظور حفظ آراء و عقايد مذهبى خود و اعمال تعصب ، آيات را بر آن حمل كرده ايم . نه ما در اين معنائى كه كرديم نخواستيم تعصب به خرج دهيم ، به شهادت اينكه بحثى كه در جلد دوم اين كتاب (جلد 2 فارسى ) درباره عصمت انبياء كرده آن را اثبات نموديم بحثى بود قرآنى و خالى از هر گونه تعصب و متكى بر دقت در آيات قرآنى بى اينكه مطلبى غير از قرآن را در آن دخالت داده باشيم .
چيزى كه هست همانطورى كه در آن بحث و در مواردى ديگر مكررا گفته ايم نبايد در تشخيص ظهور اينگونه آيات به فهم عاميانه اكتفا نمود، براى اينكه قرائن مقامى و همچنين قرائن لفظى چه آنهائى كه در خود كلام هست و چه آنهائى كه جداى از كلام يافت مى شود تاءثير قاطعى در تشخيص ظهور دارند، مخصوصا قرآن كريم كه در تشخيص ظهور و معنى هر آيه از آن بيشتر از هر كلام ديگرى بايد رعايت اين جهت را نمود، زيرا كلام الهى هر آيه اش شاهد و مصدق و زبان آيات ديگر است .
غفلت از همين نكته بوده است كه مساءله تاءويل را در بين عده اى از مفسرين و علماى كلام رواج داده ، اين عده از آنجائى كه ارتباطى بين آيات قرآنى نمى ديدند و خيال مى كردند كه اين آيات جملاتى است بريده و اجنبى از هم و هر كدام مستقل در معنا، لذا بدون اينكه در تشخيص معنى هر كدام از ساير آيات استمداد كنند آنرا بر معنائى عاميانه حمل كردند، همانطورى كه مردم بازار كلمات يكديگر را بر معنى ظاهرش حمل مى كنند و لذا وقتى مى شنوند كه قرآن كريم مى فرمايد: ((فظن ان لن نقدر عليه )) مى گويند: ذو النون خيال كرد - بلكه يقين كرد و حاشا بر او كه چنين خيالى كند - كه خداى سبحان قدرت بر وى ندارد. آيه بعديش را ملاحظه نكردند كه ذوالنون را از مؤ منين دانسته ، مى فرمايد: ((و كذلك ننجى المؤ منين )) آرى اگر اين دو آيه را با هم ملاحظه مى كردند قطعا به چنين اشتباهى دچار نمى شدند، و مى فهميدند كه معنى آيه ، آن معناى عاميانه و غلط نيست ، زيرا مومن در قدرت خداى سبحان شك نمى كند تا چه رسد به اينكه عجز خداى را ترجيح داده و يا يقين به آن كند.
و نيز وقتى مى شنوند كه قرآن مى فرمايد: ((ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر)) چنين خيال مى كنند كه لابد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) نيز مانند ساير مردم گناه و مخالفت امرى از اوامر و يا نهيى از نواهى مربوط به احكام دين را كرده كه خدايش آمرزيده . فكرشان آنقدر رسا نبوده كه بفهمند اين آيه مربوط است به آيه قبليش كه ميفرمايد: ((انا فتحنا لك فتحا مبينا)) و اگر اين گناه و آن آمرزش از سنخ گناهان مردم عادى و آمرزش آن بود هيچ ربطى بين آمرزش آن و داستان فتح مكه نبود و حال آنكه در اين آيات گناه به معنائى گرفته شده كه آمرزش ‍ آن نتيجه فتح مكه است ، علاوه بر اين ، اگر مراد از گناه ، همان معناى متعارف بود مغفرت آن با مطالب بعد هم كه مى فرمايد: ((و يتم نعمته عليك و يهديك صراطا مستقيما و ينصرك الله نصرا عزيزا)) متناسب نبود، زيرا در اينصورت معناى اين جملات عطف بر آن آمرزش ‍ مى شوند.
و نيز وقتى به ساير آياتى كه به خيال خودشان متعرض لغزشهاى انبيائى چون آدم ، ابراهيم ، لوط، يعقوب ، يوسف ، داود، سليمان ، ايوب و محمد (صلى الله عليه و آله ) مى رسند بدون تاءمل و با كمال بى شرمى به ساحت مقدس آنان جسارت نموده و طعنه ها و نسبت هاى ناروائى كه لايق خود آنان است به انبياء (عليهم السلام ) مى دهند. راستى كه هيچ عيب و ننگى بالاتر و بدتر از بى ادبى نيست .
خلاصه اينكه ، علمى كه بايد آدمى را به ادب و خضوع در برابر پروردگار و برگزيدگان او وادار سازد در اين كوته نظران مايه گمراهى شده و آنان را به جائى كشانيده كه خدائى را كه قرآن مجيد ((رب العالمين )) معرفى اش نموده با خداى تورات و انجيل دست خورده و تحريف شده عوض كنند و خدا را قوه اى بدانند غيبى و داراى بدن كه مانند پادشاهان كه هر روز به سركشى بخشى از كشور خود مى روند در اطراف عالم هستى قدم زده و هيچ همى جز اشباع شهوت و غضب سركش خود ندارد. و در نتيجه نه تنها نسبت به مقام پروردگار خود جاهل ماندند بلكه از مقام نبوت و مدارج عالى و شريف روحى انبياء (عليهم السلام ) و مقامات رفيع آنان نيز غافل شدند، و اين جهل و غفلت باعث شد كه آن نفوس طيبه و طاهره را هم مانند نفوس شرير مردم پست و فرومايه بدانند كه از شرف انسانيت جز اسم بهره و بوئى ندارند، نفوسى كه يك روز بر سر آز و شهوت ، عرض و مال خود را مى بازند و روزى خود را بر سر اينكار از دست مى دهند - سبحان الله - همين مردم فرومايه هم با همه پستى و نادانى شان هيچ وقت راضى نمى شوند نسبت هائى كه اين عالم نماها به خدا و انبيا مى دهند به خداى خود و پيغمبران خود بدهند، و هرگز حاضر نيستند زمام امور دنيايشان را بلكه زمام امور خانه و اهل و عيالشان را به دست كسانى بسپارند كه اين عالم نماها آنها را انبياء ميخوانند، چطور راضى خواهند شد كه خداى عليم و حكيم آنها و انبيايشان چنين خدا و چنين انبيائى باشند.
خود مردم عامى و بلكه فرومايه گان آنها هم مى دانند كه خداوند اگر انبيائى مبعوث نموده براى اين بوده كه فردا مردم عذرى نداشته باشند. و مى دانند كه انبياء از هر لغزش و گناهى معصومند و اگر معصوم نباشند و جايز باشد كه پيغمبرى كافر و يا فاسق و فاجر شود و يا مردم را به شرك و وثنيت دعوت كند آنگاه پاى خود را كنار كشيده و تقصير را به گردن شيطان گذارد، غرض از بعثت حاصل نمى شود، چون در چنين صورتى از مردم هيچ توقعى نمى توان داشت و خداوند هيچ حجتى بر مردم نخواهد داشت .
آرى ، مردم عوام اين معنا را درك مى كنند ولى اين گمراهان عالم نما كه علم خود را سرمايه و سلاح براى اضلال مردم قرار داده اند از درك آن عاجز مانده اند، و وقتى اين مطالب را مى شنوند و بحث از عصمت انبياء و موهبت ها و مواقف روحى آنان به ميان مى آيد آنرا شرك و غلو درباره بندگان خدا دانسته و به امثال آيه ((قل انما انا بشر مثلكم - بگو بدرستى من نيز بشرى مانند شمايم )) تمسك مى جويند، تقصير هم ندارند، براى اينكه پروردگارى را كه اينها تصور كرده اند بمراتب پائين تر از انبيا و صفاتى را كه براى ذات و افعال خدا قائلند بمراتب پائين تر از صفات و مقامات انبياء (عليهم السلام ) است .
و اينها همه مصائبى است كه اسلام و مسلمين از دست اهل كتاب مخصوصا يهود ديده و خرافاتى است كه به دست اينها جعل و در بين روايات ما گنجانيده شده و در نتيجه عده اى هم به آن معتقد شده اند، از آن جمله معتقد شدند كه خداى سبحان - كه قرآن كريم با جمله ((ليس ‍ كمثله شى ء - هيچ چيز شبيه او نيست )) توصيف نموده ، - العياذ بالله - مانند يكى از انسانهاى متجبرى است كه خود را آزاد و غير مسوول و ديگران را همه بنده و مسوول خود مى داند، و از آن جمله معتقد شدند كه ترتب هر يك از مسببات بر اسباب خود و به وجود آمدن هر نتيجه اى از مقدمات خود و اقتضاى هر موجود موثر مادى و معنوى براى اثر خود، همه جزافى و بدون رابطه است .
و لذاست كه مى گويند اگر خداى تعالى نبوت را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله )به ختم نموده و بر آن جناب قرآن نازل كرده ، و اگر موسى (عليه السلام ) را به تكلم با خود ممتاز ساخته و عيسى (عليه السلام ) را به تاييد به روح اختصاص داده ، هيچكدام به خاطر خصوصيتى در روح و نفوس شريف آن حضرات نبوده ، بلكه خداى تعالى خودش چنين خواسته كه يكى را به آن و يكى را به اين اختصاص ‍ دهد، و اگر با عصاى موسى سنگ شكافته و آب جارى مى گردد زدن آن حضرت خصوصيتى ندارد، بلكه عينا مانند زدن ما است ، الا اينكه خدا خواسته كه آنجا سنگ شكافته و آب جارى بشود و در زدن ما نشود، و هم چنين اگر عيسى (عليه السلام ) به مردگان مى گويد: برخيزيد به اذن خدا و آنان هم برمى خيزند، خصوصيتى در گفتن وى نيست بلكه گفتن او عينا مثل گفتن ما مردم عادى است ، الا اينكه خداى تعالى بعد از گفتن او مردگان را زنده مى كند و در گفتن ما نمى كند و همچنين است ساير معجزات انبياء (عليهم السلام ).
اينان از اين رو دچار چنين اشتباهاتى شده اند كه نظام تكوين را بر نظام تشريع قياس كرده اند، و مقررات تشريع را بر تكوين حكومت داده اند در حالى كه نظام تشريع از وضع و قرارداد تعدى و از جهان اجتماع انسانى تجاوز نمى كند و اگر كمى فكر مى كردند، به اشتباه خود واقف شده و مى فهميدند كه گناهى مافوق اين گناه و مغفرتى مافوق مغفرت متعلق به آن نيز هست ، راستى ايشان چگونه از درك اين حقيقت غافل شده اند؟ با اينكه انتقال به آن خيلى دشوار نبود، براى اينكه خداى تعالى از طرفى مكرر بندگانى را براى خود به نام ((مخلصين )) سراغ مى دهد كه معصوم و مصون از گناه بوده و شيطان براى هميشه از اغواى آنان نااميد است ، و گناه - به معناى معروف - هرگز از ايشان سر نمى زند، و به مغفرت آن حاجت ندارند، و درباره عده اى از انبياى عظام خود مانند ابراهيم ، اسحاق ، يعقوب ، يوسف و موسى (عليهماالسلام ) صريحا فرموده كه اينان از مخلصين هستند، راجع به ابراهيم و اسحاق و يعقوب فرموده : ((انا اخلصناهم بخالصه ذكرى الدار)) و در حق يوسف (عليه السلام ) فرموده : ((انه من عبادنا المخلصين )) و درباره موسى (عليه السلام ) فرموده : ((انه كان مخلصا)) و از طرفى ديگر از همين انبياى مخلص و بى گناه طلب مغفرت را حكايت كرده ، چنانكه از ابراهيم (عليه السلام ) حكايت كرده كه عرض كرد: ((ربنا اغفر لى و لوالدى )) و از موسى (عليه السلام ) نقل كرده كه گفت : ((رب اغفر لى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك )) و هر كسى مى تواند بفهمد كه اگر مغفرت جز به گناهان متعارف تعلق نمى گرفت طلب مغفرت ايشان با اينكه بى گناهند معنائى نداشت . گر چه بعضى در توجيه آن گفته اند كه اين حضرات خواسته اند از باب تواضع در برابر پروردگار، خود را در عين بى گناهى گنهكار بخوانند، ليكن اين توجيه نيز غلط است و گويا غفلت كرده اند از اينكه انبياء هيچ وقت در نظريات خود خطا و شوخى و تعارف نمى كنند و اگر طلب مغفرت مى كنند اين تقاضاى شان جدى و از آن معناى صحيحى در نظر دارند.
علاوه براين ، دعاى ابراهيم (عليه السلام ) تنها بخودش نبود بلكه دعاى به پدر و مادر و جميع مؤ منين هم بود. درباره خودش ممكن است كسى بگويد تعارف است ، درباره جميع مؤ منين چه خواهد گفت ؟ و هم چنين نوح (عليه السلام ) كه به طور اطلاق عرض كرد: ((رب اغفر لى و لوالدى و لمن دخل بيتى مومنا و للمؤ منين و المومنات )) چه اطلاق كلامش شامل كسانى هم كه معصومند و محتاج به مغفرت نيستند مى شود.
با اينهمه چطور ممكن است كسى نفهمد كه گناهانى غير از گناهان متعارف هست كه از آن طلب مغفرت مى شود. و طلب مغفرتى غير از طلب مغفرت متعارف هست و خداوند از ابراهيم نقل مى كند و مى فرمايد: ((و الذى اطمع ان يغفر لى خطيئتى يوم الدين )) و شايد همين نكته باعث شده كه خداى تعالى هر جا كه در كلام خود رحمت و يا رحمت اخروى يعنى بهشت را ذكر مى كند قبل از آن مغفرت را اسم مى برد، مثلا مى فرمايد: ((و قل رب اغفر و ارحم ))و نيز مى فرمايد: ((و اغفر لنا و ارحمنا)) و نيز از قول آدم و همسرش ‍ (عليهماالسلام ) حكايت كرده كه عرض كردند: ((و ان لم تغفر لنا و ترحمنا)) و از نوح (عليه السلام ) حكايت مى كند كه گفت : ((و الا تغفر لى و ترحمنى )).
پس از اين بيان چنين به دست آمد كه گناه داراى مراتب مختلفى است كه يكى پس از ديگرى و در طول هم قرار دارند، چنانكه مغفرت نيز داراى مراتبى است كه هر مرتبه از آن متعلق به گناه آن مرتبه مى شود، و چنين نيست كه گناه در همه جا عبارت باشد از نافرمانى اوامر و نواهى مولوى كه معناى متعارفى آن است ، و نيز چنين نيست كه هر مغفرتى متعلق به چنين گناهى باشد، بلكه غير از اين معنائى كه عرف از گناه و مغفرت مى فهمد گناهان و مغفرتهاى ديگرى هم هست كه اگر بخواهيم آنرا از بحث سابق خود گرفته و بشماريم بالغ بر چهار مرتبه مى شود:
اول : گناه معمولى و عرفى كه اگر بخواهيم عمومى تعريفش كنيم عبارت مى شود از مخالفت پاره اى از مواد قوانين عملى چه دينى و چه غير دينى ، و مغفرت متعلق به اين مرتبه از گناه هم اولين مرتبه مغفرت است .
دوم : عبارتست از گناه متعلق به احكام عقلى و فطرى و مغفرت متعلق به آن هم دومين مرتبه مغفرت است .
سوم : گناه متعلق به احكام ادبى است نسبت به كسانى كه افق زندگيشان ظرف آداب است ، و اين مرتبه هم براى خود مغفرتى دارد، و اين دو قسم از گناه و مغفرت را فهم عرف گناه و مغفرت نمى شمارد، و شايد اگر در جائى هم چنين اطلاقى ببينند حمل بر معناى مجازى مى كنند. و ليكن بنظر دقيق و علمى مجاز نيست . براى اينكه همه آثار گناه و مغفرت را دارد.
چهارم : گناهى است كه تنها ذوق عشق ، آنرا و مغفرت مربوط به آن را درك مى كند، البته در طرف بغض و نفرت نيز گناه و مغفرتى مشابه آن تصور مى شود. و اين نوع از گناه و مغفرت را فهم عرفى حتى به معنى مجازى هم گناه نمى شمارد و اين اشتباهى است از عرف ، و البته تقصير هم ندارد، زيرا فهم عرفى از درك اين حقايق قاصر است ، و چه بسا كسانى از همين اهل عرف بگويند اين حرفها از خرافات و موهومات عشاق و مبتلايان بمرض ((برسام )) و يا از تخيلات شعرى است و متكى بر مبناى صحيحى از عقل نيست ، و غفلت داشته باشند از اينكه ممكن است همين تصوراتى كه در افق زندگى اجتماعى تصوراتى موهوم به نظر مى رسد در افق بندگى حقايقى ناگفتنى باشد. آرى عبوديتى كه ناشى از محبت پروردگار است كار بنده را بجائى مى كشاند كه دل از دست داده و عقلش خيره و سرگردان مى شود.
و ديگر شعورى كه بتواند چيزى را غير پروردگار درك نموده ، اراده اى كه چيزى غير از خواسته هاى او بخواهد برايش باقى نمى گذارد، در چنين حالتى انسان احساس مى كند كه كوچكترين توجه به خود و به مشتهيات نفس خود گناهى است عظيم و پرده ايست ضخيم كه جز مغفرت الهى چيزى آن را برطرف نمى سازد. قرآن كريم هم گناه را حجاب دل و مانع از توجه تام به پروردگار ناميده و فرموده : ((كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون )).
اين بود آنچه را كه گفتيم بحث دقيق و جدى - نه بحثى كه با حقايق بازى كند - آدمى را به آن ارشاد مى نمايد، و ممكن هم هست كه براى اولياى خدا در خلال راز و نيازهاى نهانى كه با خداى خود دارند حالاتى دست دهد كه در آن احوال به گناهانى رقيق تر از اين مراحل چهارگانه و همچنين مغفرتى لطيف تر از اين مغفرتها برخورد نمايند كه اينگونه بحثهاى كلى و عمومى نتواند از عهده بيان آن برآيد.
5 - آيا بدون گناه مواخذه و مغفرت معقول است ؟: در بحث از روش ‍ عقلاى اجتماع ، انسان به اين معنا برمى خورد كه عقلاء مؤ اخذه و عقاب را فرع بر مخالفت تكليف اختيارى دانسته و از شرائط صحت تكليف هم عقل را مى شمارند. البته شرائط مختلف ديگرى براى اصل مؤ اخذه و حدود آن نيز قائلند كه ما فعلا در مقام بيان و بحث از آن نيستيم .
گفتار ما فعلا درباره عقلى است كه مردم متوسط الحال هر مجتمعى آنرا وسيله تشخيص زشت از زيبا و نافع از مضر و خير از شر مى دانند. چون مردم - حتى دانشمندان - از نظر اجتماعى نه از نظر علمى ، براى هر انسانى مبداء فعاله اى كه قادر بر تشخيص خير و شر است سراغ مى دهند، اگر چه از نظر علمى آنرا قبول نداشته ، ممكن است بگويند ما در انسان غير از قوائى كه در او به وديعه سپرده شده از قبيل قوه خيال و حافظه و امثال آن قوه ديگرى بنام عقل سراغ نداريم و تشخيص خير و شر كه مى گويند كار عقل است خاصيت توافق عملى همان قوا است
نه اثر قوه جداگانه به نام عقل ، مانند عدالت كه اثر توافق غرايز است . و ليكن ما به اين جهت كار نداريم تنها مى خواهيم بگوئيم چنين تشخيصى در انسان هست و مجتمعات بشرى با همه اختلاف سليقه اى كه دارند در وجود آن همه متفقند و قبول دارند كه تكليف ، فرع داشتن قوه مشخصه ايست كه از آن به عقل تعبير ميشود، و ثواب بر امتثال و عقاب بر مخالفت تكليف منوط به داشتن آن است . و عاقل است كه در ازاى اطاعت پاداش و در قبال معصيت كيفر داده مى شود.
و اما غير عاقل يعنى اطفال و ديوانگان و مستضعفين ديگر ثواب و عقابى بر اطاعت و معصيتشان نيست . و اگر هم در مقابل اطاعت پاداشى داده شوند از باب تشويق است ، چنانكه مؤ اخذه و سياست در قبال نافرمانيشان تاءديب است ، و اين معنا در همه مجتمعات حتى در مجتمع اسلامى هم امرى است مسلم . و در عين اينكه سعادت و شقاوت در دنيا را نتيجه امتثال و مخالفت تكليف مى داند، با اينحال اينان را نه در امتثالشان سعيد مى داند و نه در مخالفتشان شقى . زيرا تكليفى ندارند تا با ثواب امتثال آن سعيد و با عقاب مخالفت آن شقى گردند، اگر چه احيانا بوسيله پاداشى تشويق و با گوشمالى هائى تاءديب شوند. اين حكم اسلام است نسبت به سعادت و شقاوت در دنيا.
و اما نسبت به حيات اخروى كه دين الهى آنرا اثبات نموده و مردم را نسبت به آن به دو دسته ، سعيد و شقى تقسيم نموده ، آنچه كه قرآن شريف در اين باب ذكر فرموده مجملاتى است كه نمى توان از آن حكم جزئيات را و اينكه مستضعفين هم سعادت و شقاوت اخروى دارند يا خير استفاده نمود. زيرا جزئيات احوال مردم در آخرت امرى نيست كه عقل بتواند از آن سر در آورد. از جمله آن مجملات آيات زير است كه مى فرمايد: ((و آخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم و الله عليم حكيم )) و نيز مى فرمايد: ((ان الذين توفيهم الملائكه ظالمى انفسهم قالوا فيهم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا الم تكن ارض الله واسعه فتهاجروا فيها فاولئك ماويهم جهنم و سائت مصيرا الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيله و لا يهتدون سبيلا فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم و كان الله عفوا غفورا)) و اين آيات همين طورى كه ملاحظه مى كنيد مشتمل است بر عفو از مستضعفين و قبول توبه ايشان و حال آنكه مستضعفين گناهى نداشته اند، و اين مغفرت در موردى به كار رفته كه گناهى در كار نبوده ، عذابى هم كه در آيه است عذاب بر كسى است كه تكليف نداشته .
خلاصه اين آيات از همان مجملاتى است كه گفتيم قرآن كريم درباره امر آخرت بيان داشته ، الا اينكه روى مراتبى كه ما براى گناه و مغفرت قائل شديم ممكن است اين آيات را معنا كرده ، زيرا به آن بيان گناه و مغفرت منحصر در مخالفت تكليف نيست ، بلكه بعضى از مراحل مغفرت متعلق به مرض هاى قلبى و احوال بدى مى شود كه عارض بر قلب شده و بين قلب و پروردگار حجاب مى شود، مستضعفين درست است كه به خاطر ضعف عقل و يا نداشتن آن تكليف ندارند، ليكن چنان هم نيستند كه ارتكاب كار زشت در دل شان اثر نگذاشته و دلهايشان را آلوده و محجوب از حق نسازد، بلكه در اين جهت با غير مستضعفين يكسانند، و خلاصه در تنعم به نعيم قرب خدا و حضور در ساحت قدس الهى محتاج به ازاله آن مرضها و دريدن آن پرده ها هستند، و چيزى هم از عهده ازاله و رفع آن برنمى آيد مگر همان عفو پروردگار و پرده پوشى و مغفرت او.
بعيد نيست مراد از رواياتى هم كه مى گويد: ((خداوند سبحان مردم را محشور مى كند و آتشى را هم مى آفريند، آنگاه به مردم دستور مى دهد تا در آتش داخل شوند پس هر كس وارد آتش شود داخل بهشت مى شود، و هر كس سرپيچى كند داخل جهنم ميشود)) همين معنا باشد، يعنى مراد از آتش رفع آن پرده ها و معالجه آن مرضها باشد، و ما به زودى يعنى در تفسير سوره توبه - ان شاء الله تعالى - حرفهائى كه در اينگونه روايات داريم ايراد خواهيم نمود، و مختصرى هم در تفسير سوره نساء ايراد نموديم .
و نيز از جمله مواردى كه در قرآن كريم عفو و مغفرت در غير مورد گناه بكار برده شده مغفرتى است كه در موارد رفع تكليف كرارا ايراد گرديده ، مثل آيه اى كه مى فرمايد: ((فمن اضطر فى مخمصه غير متجانف لاثم فان الله غفور رحيم )) نظير اين مطلب را در سوره انعام هم فرموده ، و نيز درباره اينكه از فاقد آب تكليف به وضو رفع شده و بايد تيمم كند، مى فرمايد: ((و ان كنتم مرضى او على سفر)) - تا آنجا كه مى فرمايد - ((فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و ايديكم ان الله كان عفوا غفورا)) و نيز درباره حد كسانى كه در زمين فساد مى كنند فرموده : ((الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم )) و نيز در رفع حكم جهاد از معذورين مى فرمايد: ((ما على المحسنين من سبيل و الله غفور رحيم )) و درباره بلايا و مصائبى كه به مردم مى رسد مى فرمايد: ((و ما اصابكم من مصيبه فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير)).
از اين گونه آيات كشف مى شود كه صفت عفو و مغفرت در خداى تعالى مثل صفت رحمت و هدايت او است كه متعلق به امور تكوينى و تشريعى هر دو مى شود، پس خداى تعالى يك وقت از معاصى عفو مى كند و آنرا از نامه اعمال محو مى سازد، و يك وقت از حكمى كه اقتضاى تشريع دارد عفو مى كند از وضع و تشريع آن صرفنظر مى نمايد، و يك وقت هم از بلايا و مصائب عفو مى كند از نزول آن با آنكه اسباب نزولش فراهم است جلوگيرى مى نمايد.
6 - رابطه ميان عمل و جزا: از بحث قبلى چنين فهميديم كه اوامر و نواهى عقلائى يعنى همان قوانين دائر بين عقلا مستلزم آثار جميل و پسنديده ايست كه بر امتثال آن مترتب شده و در حقيقت ثواب آن به شمار مى رود. چنانكه مستعقب آثار ناپسند و بدى است كه بر مخالفت آن مترتب شده در حقيقت عقاب آن محسوب مى شود، و غرض عقلا از ترتيب آن آثار حسنه و اين آثار سيئه تقريبا بكار بردن حيله ايست براى وادار كردن مردم به عمل به آن قوانين و تحذير از مخالفت آن .
از اينجا معلوم ميشود كه رابطه ميان عمل و جزا رابطه ايست جعلى و قراردادى كه خود مجتمع يا زمامداران ، آن را وضع نموده اند، و محرك ايشان بر اين وضع و قرارداد حاجت شديدى بوده كه بجريان قوانين مذكور داشته اند. زيرا اگر آن پاداشها و كيفرها را بر امتثال قوانين و تمرد از آن جعل نمى كردند نمى توانستند از قوانين خود استفاده نموده و حاجتى را كه محرك ايشان بود از آن برآورده و از اختلال نظام جلوگيرى بعمل آورند، و لذا هر وقت از عمل به قوانين بى نياز ميشوند و ديگر به آن قوانين احتياجى نمى بينند در وفاى به قراردادهاى خود يعنى دادن پاداش و كيفر سهل انگارى مى كنند، و نيز كم و زيادى جزا و شدت و ضعف كيفرها به حسب اختلاف مقدار حاجت به قوانين و عمل به آن مختلف مى شود، باين معنا كه هر وقت احتياج به عمل به قوانين زياد شود پاداش و كيفرها نيز به همان نسبت شدت مى يابد و هر چه احتياج كمتر شد آن نيز كمتر مى شود.
پس در حقيقت آمر و ماءمور، و تكليف كننده و مكلف ، مانند مشترى و فروشنده اى هستند كه هر يك به ديگرى چيزى داده و چيزى مى ستاند، آمر و زمامدار خريدار عمل مردم به قوانين است و پاداشى كه مى دهد به منزله بهاى معامله است ، و عقاب و كيفرى كه به متخلف مى دهد به منزله خسارت و ضمان قيمتى است كه در هر معامله در مقابل اتلاف متاع بر ذمه مى گيرند.
و كوتاه سخن ، رابطه ميان عمل و جزا امرى است قراردادى و اعتبارى نه حقيقى و تكوينى نظير ساير عناوين احكام و موازين اجتماعى كه به منزله محور چرخ اجتماع است مانند عنوان رياست و مرئوسيت و امر و نهى و اطاعت و معصيت و وجوب و حرمت و ملك و مال و خريد و فروش و غير آن كه همه عناوينى هستند اعتبارى نه حقيقى ، چون حقايق عبارتند از همان موجودات خارجى و حوادثى كه همراه آنها است ، و به هيچ وجه به دارائى و ندارى و عزت و ذلت و مدح و ذم تغيير نمى كنند. مانند زمين و آنچه كه از آن بيرون ميايد، و نيز مانند مرگ و حيات و مرض و صحت و گرسنگى و سيرى و تشنگى و سيرابى كه امورى هستند حقيقى و واقعى .
اين است آنچه كه عقلاى اجتماع در بين خود دارند. خداى سبحان هم ميان ما و خودش همين مطالبى را كه ما بين خود مجرى مى داريم معمول داشته ، يعنى سعادتى را كه به وسيله دين خود، ما را بدان هدايت نموده در قالب همين سنن اجتماعى ريخته ، امر و نهى كرده ترغيب و تحذير نموده بشارت داده و انذار كرده به ثوابها وعده و به عقابها وعيد داده .
و در نتيجه كار تلقى دين را عينا به اندازه سهولت تلقى قوانين اجتماعى آسان نموده و قرآن كريم در اشاره به اين مطلب فرموده : ((و لو لا فضل الله عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا)).
آرى خداى تعالى نفوسى را كه قابل و مستعد براى درك حقايقند مهمل نگذاشت و در خلال آيات خود به اين معنا اشاره فرموده كه در ماوراى اين معارف دينى كه ظواهر كتاب و سنت مشتمل بر آن است امر ديگرى هست خطيرتر و اسرارى هست كه نفيس تر و گرانبهاتر از آن ها است ، از آن جمله مى فرمايد: ((و ما هذه الحيوه الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخره لهى الحيوان )).
همانطورى كه مى بينيد در اين آيه شريفه دنيا را بازيچه اى شمرده كه جز خيال ، مبنا و اساس ديگرى ندارد، و جز اشتغال به ضرورتهاى زندگى چيز ديگرى نيست . و حقيقت حيات ، فقط زندگى آخرت و سعادت دائمى است ، وقتى حيات دنيا و همان چيزى كه ما آنرا زندگى مى ناميم صرفنظر از شوونى كه دارد، از قبيل مال و جاه و ملك و عزت و كرامت و امثال آن لهو و لعب باشد قهرا شوون آن به طريق اولى لهو و لعب خواهد بود و اگر مراد از حيات دنيوى مجموع زندگى و شوون آن باشد البته لهو بودنش روشن تر خواهد بود.
بنابراين مى توان گفت قوانين اجتماعى و هدفهائى كه از عمل به آن منظور است از قبيل رسيدن به عزت و جاه و مال و يا غير آن و همچنين قوانين دينى و هدفهائى كه منظور از عمل به آن رسيدن به آنها است و خداوند سبحان به فطرت يا به رسالت انبياء (عليهم السلام ) ما را به آن نتايج راهنمائى كرده مثلشان مثل بازيچه هائى است كه مربى و ولى عاقل در اختيار طفل صغيرى كه عاجز از تشخيص صلاح از فساد و خير از شر است گذاشته و طفل را در بازى با آن راهنمائى مى كند تا بدين وسيله عضلات و اعصاب طفل را ورزيده كرده و روحش را نشاط بخشيده ، او را براى عمل به قوانين و رستگار شدن به آن آماده سازد.
پس عملى كه عنوان لعب بر آن صادق است عمل طفل است ، و اين عمل از ناحيه طفل پسنديده هم هست ، چون او را به سوى عمل و رسيدن به حد رشد سوق مى دهد و همين عمل از ناحيه ولى طفل هم پسنديده و عملى حكيمانه و جدى است ، به طورى كه به هيچ وجه عنوان لعب بر آن صادق نيست . خداى تعالى به اين معنا اشاره نموده مى فرمايد: ((و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين ما خلقنا هما الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون )) و اين آيه قريب به مضمون آيه قبلى است .
سپس براى توضيح اينكه چطور اين تربيت صورى نتائجى معنوى دارد مثال عامى براى مردم زده ، مى فرمايد: ((انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض )).
پس از اين بيانى كه خداى تعالى فرمود روشن شد كه بين عمل و جزا رابطه اى است حقيقى ، نه قراردادى و اعتبارى كه اهل اجتماع آنرا بين عمل به قوانين خود و جزاى آن قائلند.
7 - عمل ، اين رابطه را به نفس سرايت مى دهد: خداى تعالى بعد از بيان رابطه بين عمل و جزا درباره اينكه اين رابطه به قلب سرايت كرده ، قلب در اثر عمل حالت و هياءت مخصوصى به خود مى گيرد، اشاره نموده ، مى فرمايد: ((و لكن يواخذكم بما كسبت قلوبكم )). و نيز مى فرمايد: ((و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله )).
و در اين معنا آيات زياد ديگرى است كه از آنها برمى آيد جميع آثار مترتبه بر اعمال از ثواب و عقاب همه در حقيقت مترتب بر حالاتى است كه دلها از راه عمل كسب مى كنند، و اعمال تنها و تنها واسطه اين ترتبند. آنگاه در آيات ديگرى بيان مى كند كه آن جزائى كه مردم در برابر عمل خود به زودى مواجه با آن مى شوند در حقيقت همان عمل ايشان است ، و چنان نيست كه خداى تعالى مانند مجتمعات بشرى عملى را در نظر گرفته و جزاى معينى را رديف آن قرار داده و به سبب جعل و قرارداد اين را اثر آن كرده باشد. بلكه محفوظ ماندن عمل در نزد خداى تعالى به محفوظ ماندن نفس عامل است و اثر عمل در نفس عامل همچنان محفوظ هست تا آنكه در روز آشكار شدن نهانى ها آنرا اظهار نمايد. از آن جمله مى فرمايد: ((يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا)) و نيز مى فرمايد: ((لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون )) و دلالت اين چند آيه بر اين معنا روشن است ، البته آيات بسيار ديگرى هم هست كه از همه روشن تر اين آيه شريفه است : ((لقد كنت فى غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد)) چه از اين آيه مخصوصا به قرينه اينكه فرمود: ((اليوم )) استفاده مى شود كه جزاى اخروى در دنيا نيز حاضر و آماده بوده ، چيزى كه هست انسان مادامى كه در دنيا بوده از وجود آن ((غفلت )) داشته ، كلمه غفلت نيز قرينه ديگرى است بر اين معنا. زيرا اگر آن جزا در دنيا آماده و حاضر نبود غفلت از آن معنا نداشت ، چنانكه ((كشف غطا)) نيز قرينه ديگرى است كه از آن استفاده مى شود، چيزى در پس پرده بوده و تنها پرده مانع از ديدن آن بوده است .
و اين آيات تفسير مى كنند آيات ديگرى را كه ظاهرند در مجازات معمولى و بينونت ميان عمل و جزا. به عبارت روشن تر، از اين آيات استفاده مى شود كه اگر آيات ديگرى ظهور در اين دارد كه عمل و جزا دو چيز جداى از هم و غير همند از اين جهت است كه آن آيات ناظر به ربط اجتماعى و قراردادى و اين آيات ناظر به مرحله رابطه حقيقى و واقعى عمل و جزاست .
اين بود مطالبى كه ما در اينجا مى خواستيم در پيرامون مجازات و عفو بگذرانيم ، البته در جلد اول اين كتاب در تفسير جمله : ((ختم الله على قلوبهم )) نيز مختصر بحثى در اين باره نموديم ، طالبين مى توانند براى تكميل و توضيح بحث به آنجا نيز مراجعه نمايند - خدا راهنما است -.


نوشته شده در   شنبه 26 مرداد 1392    
PDF چاپ چاپ