چهارشنبه 7 اسفند 1398 | Wednesday, 26 February 2020
 منوی اصلی
 
اوقات شرعی 
 
تاریخ : پنجشنبه 29 دي 1390     |     کد : 14294

انقلاب اسلامی ایران و تأثیر آن بر نظریه‌های علوم اجتماعی

انقلاب اسلامی ایران و تأثیر آن بر نظریه‌های علوم اجتماعی

بازتاب هاي انقلاب اسلامي
بازتاب هاي انقلاب اسلامي- انقلاب اسلامی ایران و تأثیر آن بر نظریه‌های علوم اجتماعی 1
- چكیده

- تا زمان وقوع انقلاب اسلامی در ایران، نقش فرهنگ و عناصر فكری و فرهنگی، به ویژه فرهنگ مذهبی، در ایجاد تحوّلات انقلابی و تغییرات اجتماعی چندان مورد توجه نظریه پردازان انقلاب نبود. آن‌ها معتقد بودند: برای ایجاد وضعیت انقلابی، باید شرایط ساختاری ویژه ای مقدّم بر فشارها یا تحوّلات اجتماعی وجود داشته باشند. انقلاب اسلامی و نقش غیرقابل انكار مؤلّفه هایی مثل فرهنگ، ایدئولوژی و رهبری در صورت بندی انقلاب و فقدان عناصر ساختاری، این نظریات را به چالش كشید.
اسكاچپول، نظریه پرداز برجسته انقلاب، پس از وقوع انقلاب اسلامی ایران، مقاله ای با عنوان «حكومت تحصیلدار و اسلام شیعه در انقلاب ایران» منتشر كرد و اعتراف نمود: انقلاب ایران نظریاتش را در خصوص علل انقلابات اجتماعی زیر سؤال برده است.
مكتب ماركسیسم هم در تحلیل پدیده‌های اجتماعی، به نوعی جوهرگرایی معتقد بود و همه تحوّلات را برخاسته از یك علت به نام «اقتصاد» می دانست. ولی ماهیت دینی انقلاب ایران اندیشه ماركسیسم ارتدوكس را زیر سؤال برد و موجب تجدیدنظر جدّی در آن شد؛ زیرا انقلاب ایران اولا، دارای مناسبات اقتصاد سرمایه داری نبود. ثانیاً، طبقه بورژوا پرولتاریای صنعتی نداشت. ثالثاً، انقلاب از ماهیت اقتصادی برخوردار نبود. رابعاً، ایدئولوژی و فرهنگ شیعی به رهبری روحانیت در شكل گیری آن نقش مهمی داشت. در نتیجه، رهیافت‌های جدیدی برای تحلیل این پدیده به وجود آمد كه از جمله، «ماركسیسم فلسفی» ، «ماركسیسم ساختارگرا» و «فراماركسیسم» بود.
از این رو، پس از وقوع انقلاب اسلامی و انقلاب‌های آمریكای لاتین، گروه جدیدی از نظریه‌ها شكل گرفتند كه ویژگی مشترك همه آن‌ها اذعان به ناكارامدی نظریه‌های موجود بود. انقلاب اسلامی آن‌ها را واداشت تا به نقش مؤلّفه غیرقابل انكار فرهنگ و ایدئولوژی توجه كنند. جان فوران مهم ترین نظریه پرداز این نسل است.
مقدّمه
انقلاب اسلامی نه تنها شالوده یك نظام 2500 ساله را در هم ریخت، بلكه عرصه ای جدّی بود برای آزمون نظریه‌های رایج و مرسوم در علوم اجتماعی و انقلاب. این انقلاب تنها به دگرگونی ساختار سیاسی اجتماعی و اقتصادی یك رژیم اكتفا نكرد، بلكه در شالوده دانش اجتماعی نیز لرزه افكند و توجه نظریه پردازان علوم اجتماعی را نیز به خود جلب كرد؛ زیرا تا زمان وقوع انقلاب اسلامی در ایران، نقش عناصر فكری ـ فرهنگی، به ویژه فرهنگ مذهبی، در ایجاد تحوّلات انقلابی و تغییرات اجتماعی چندان مورد توجه نظریه پردازان انقلاب قرار نگرفته بود.
از این رو، مطالعه این مسئله كه انقلاب اسلامی در زمینه‌های گوناگون چه تأثیراتی بر نظریات علوم اجتماعی داشته است، ضروری به نظر می رسد.
ساختارگرایان

همزمان با وقوع انقلاب اسلامی ایران، نظریه‌های ساخت گرایانه، دیدگاه‌های رایج و حاكم در حوزه جامعه شناسی انقلاب بودند، ساختارگرایان معتقد بودند: برای ایجاد وضعیت انقلابی، باید شرایط ساختاری ویژه ای مقدّم بر فشارها یا تحولات اجتماعی وجود داشته باشد. آن‌ها تجزیه و تحلیل خویش از انقلاب را بر ابعادی همانند ساختارهای دولت، فشارهای بین المللی، جامعه دهقانی، نیروهای مسلّح و رفتار نخبگان متمركز كرده اند و نقش چندانی برای مؤلّفه هایی همچون ایدئولوژی، فرهنگ، رهبری و به طور كلی، كارگزاران تاریخی قایل نبودند.
انقلاب اسلامی ایران نظریه‌های ساختاری را به چالش كشید؛ همان گونه كه افرادی مانند اسكاچپول، این مسئله را اذعان كرده اند. این چالش موجب شد آنان در نظریه‌های خود عقب نشینی كنند؛ سپس با تمسّك به نظریه ساختاری خود، به تفسیر مجدّد نظریه هایشان پرداختند[1] و در نهایت، انقلاب اسلامی باعث تحوّل در این نظریه‌ها گردید؛ همان گونه كه جانسون می گوید: ابتدا تحوّل فرهنگی ایجاد می شود. تحوّل فرهنگی موجب نوسازی و دگرگونی سیاسی می گردد و این دگرگونی به جنبش نوین اجتماعی منجر می شود.[2]
انقلاب اسلامی ایران و نقش غیرقابل انكار مؤلّفه هایی همانند فرهنگ، ایدئولوژی و رهبری در صورت بندی تحوّل انقلابی ایران، ساختارگرایان را به تجدیدنظر در دیدگاه‌های خود واداشت. فقدان عنصر روستایی در انقلاب ایران، برای الگوهای ساختاری و سازمانی ولف، پیك و اسكاچپول چالشی عمده محسوب می شد. فرهنگ و ایدئولوژی، به ویژه در قالب مذهبی، در پیروزی انقلاب ایران نقشی بسیار فراتر از توجه ناچیزی كه نظریه پردازان ساختارگرا به آن مبذول داشته اند، ایفا كرد.[3]
همچنین فقدان نسبی نیروهای مسلّح و استراتژی اعتصاب‌های عمومی و تظاهرات گسترده و آرام از جمله ویژگی‌های انقلاب اسلامی ایران است كه با پیش فرض‌های هیچ یك از نظریه پردازان ساختاری در خصوص چگونگی پیروزی انقلاب ما همخوانی ندارد.
در نتیجه، همان گونه كه جان فوران توضیح داده است، موضوع «نظریه اجتماعی» در دهه 1980 میلادی این شد كه آیا انقلاب ایران را باید به عنوان یك پدیده منحصر به فرد بر خلاف سایر انقلاب‌ها مورد بررسی قرار داد، یا اینكه علت انقلاب‌ها را باید در پرتو شواهد ایران مجدّداً مورد مداقّه قرار داد؟ در واقع، انقلاب ایران عنصر «ایدئولوژی» را، كه در نظریه‌های انقلاب به آن توجه نشده است، به كانون نظریه پردازی بازگرداند و نیاز به بازنگری جدّی در نظریه‌های انقلاب را در پرتو واقعیت خود مطرح ساخت.[4]
ماركسیسم و انقلاب اسلامی
یكی از مهم ترین نظریه هایی كه در بطن روایت مدرنیته، به تبیین و تحلیل تحوّلات اجتماعی ـ سیاسی به ویژه انقلاب ها، می پرداخت ماركسیسم بود. «ماركسیسم ارتدوكس» همانند «مدرنیته» در تحلیل پدیده ها، به نوعی جوهرگرایی معتقد بود و همه تحوّلات را برخاسته از یك علت به نام «اقتصاد» می دانست. در این نگرش، روابط تولید، ابزار تولید و شیوه تولید، هویّت اصلی و زیرساخت تحوّلات به حساب می آمد و سایر حوزه‌های بشری به عنوان ساخت‌های رویین و فرعی قلمداد می گردیدند. در میان پدیده‌های اجتماعی ـ سیاسی، انقلاب نیز با تمام اجزا و عناصرش، ماهیتی كاملا اقتصادی به خود می گرفت و در هیچ قالب و الگوی دیگری نمی گنجید و این اقتصاد بود كه سمت و سوی انقلاب را مشخص می كرد و بدان هویّت می بخشید.
انقلاب اسلامی ایران حدّ فاصل دوره مدرنیته و پست مدرنیسم به وقوع پیوست. در رهیافت بسیاری از نویسندگان و گروه‌های سیاسی، این انقلاب در گفتمان ماركسیسم می گنجید. از میان متفكّران خارجی مایكل فیشر، ریچارد كاتم، نیكی كدی و از جمع مبارزان سیاسی دوره پهلوی، گروه‌های چپ ایرانی، همچون حزب «توده» و «سازمان مجاهدین خلق ایران»، «اقتصاد» را عامل سرنگونی رژیم پهلوی می دانستند، با این تفاوت كه برخی از نویسندگان خارجی اقتصاد را در ارتباط با مسائل دیگری مطرح می كردند، اما چپ‌های ایرانی آن را مطلق می پنداشتند. با این همه، ماهیت دینی انقلاب ایران، اندیشه ماركسیسم ارتدوكس را زیر سؤال برد و با ردّ آن، موجب نسبیت و تجدیدنظر جدّی در آن گردید؛ زیرا انقلاب ایران در حالی به وقوع پیوست كه:
اولا، این كشور دارای مناسبات اقتصاد سرمایه داری نبود.
ثانیاً، طبقه ای به نام «بورژوا» و «پرولتاریای صنعتی» نداشت.
ثالثاً، انقلاب ایران از ماهیتی اقتصادی برخوردار نبود و هر كس با هر عقیده و هر منفعتی در آن شركت جست.[5]
رابعاً، ایدئولوژی و فرهنگ شیعی به رهبری روحانیت در شكل گیری آن، نقش مهمی داشت.
ناكام ماندن و بن بست نظریه «ماركسیسم ارتدوكس» در تحلیل پدیده‌های اجتماعی ـ سیاسی به ویژه انقلاب اسلامی ایران، موجب گشت تا طرف داران چپ (داخلی و خارجی) با رهیافت‌های جدیدی به مطالعه این پدیده شگرف بپردازند. ماركسیسم فلسفی، ماركسیسم ساختارگرا و فراماركسیسم، از جمله گرایش‌های عمده ای بودند كه از این دوران به بعد كوشیدند تا انقلاب در ایران را با نگرشی نو تحلیل كنند.[6]
در گرایش اول، عده ای كوشیدند با استفاده از بحث‌های «گرامشی»، به عنصر ایدئولوژی در بررسی انقلاب اسلامی توجه كنند.[7]
در ماركسیسم ساختارگرا، كه یكی از رایج ترین دیدگاه‌ها در عرصه جامعه شناسی انقلاب است، عقیده بر این بود كه این ساخت دارای پتانسیل علّی است و می تواند علت تغییر و تحوّلات اجتماعی قرار گیرد. البته این ساخت، انحصاری در اقتصاد ندارد و می تواند هویّتی سیاسی یا فرهنگی به خود گیرد. در این زمینه، اثر خانم تدا اسكاچپول درخور توجه است.
در گرایش فراماركسیستی، رابطه طولی و علّی به هم ریخت و با زیر سؤال رفتن دولت و طبقه پیشتاز انقلاب، بحث از ایده‌های مختلف، هویّت‌های متمایز و گروهی متفاوت با ارزش‌های گوناگون و نیز همزیستی مسالمت آمیز آن‌ها به میان آمدند.[8]
نظریه اسكاچپول
مهم ترین متن ناظر به نظریه اسكاچپول در خصوص انقلابات اجتماعی، كتاب دولت‌ها و انقلابات اجتماعی است. او معتقد است: انقلاب اجتماعی، تنها در جوامع كشاورزی نسبتاً ثروتمند، كه در گذشته تحت سلطه كشورهای استعمارگر نبوده اند، به وجود می آید. همچنین جوامعی كه شاهد انقلاب اجتماعی بوده اند از نظر نظام حكومتی، بر تشكیلات دیوان سالاری متمركز بوده اند.[9] در نتیجه، انقلابات اجتماعی به نظر اسكاچپول، صرفاً در جوامع دیوان سالار كشاورزی اتفاق افتاده اند.[1]. محمد شجاعیان، انقلاب اسلامی و رهیافت فرهنگی، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامی، 1383، ص 110.
[2]. مهدی مطهّرنیا، نظریه‌های انقلاب، جزوه درسی، دانشگاه آزاد اسلامی، بهمن 1379.
[3]. محمّد شجاعیان، پیشین، 1382، ص 98.
[4]. همان، ص 99.
[5]. عبدالوّهاب فراتی، رهیافت نظری بر انقلاب اسلامی، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1377، ص 18 و 19.
[6]. همو، انقلاب اسلامی و بازتاب آن، قم، زلال كوثر، 1381، ص 18 و 19.
[7]. همان، ص 18ـ20.
[8]. همان، ص 22 و 23.
[9]. ر.ك: محمّد شجاعیان، پیشین، ص 60، به نقل از: تدا اسكاچپول، دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعی، ترجمه سیدمجید روئین تن، تهران، سروش، 1376، ج 1.
صغري اراضي - مجلة معرفت، ش 98، ص91-99


انقلاب اسلامی ایران و تأثیر آن بر نظریه‌های علوم اجتماعی 2
اسكاچپول بر این نظر است كه اگر این جوامع در صحنه بین المللی، در رقابت شدید نظامی ـ تسلیحاتی وارد شوند، با بحران‌های سیاسی ـ اجتماعی در داخل مرزهای خود روبه رو می شوند و موقعیت انقلابی در نتیجه پیدایش بحران‌های سیاسی و نظامی در دولت و در طبقات مسلّط، گسترش می یابد.
از نظر اسكاچپول، جوامع مقابل انقلاب در صورت ورود به رقابت‌های تسلیحاتی بین المللی، با سه بحران اساسی در حكومت خود مواجه می شوند:[1]
1. عدم توانایی دولت مركزی برای اداره امور كشور؛
2. طغیان طبقات پایین جامعه، به ویژه روستاییان و كشاورزان؛
3. اتحاد رهبران و گروه‌های سیاسی مختلف به منظور پدید آوردن نظام‌های انقلابی.
اسكاچپول معتقد است: نقطه شروع انقلاب، ورود یك كشور دارای ساخت اجتماعی دیوان سالار كشاورز به رقابت‌های نظامی و تسلیحاتی بین المللی است.[2]
تأثیر انقلاب اسلامی بر نظریه اسكاچپول
با تطبیق نظریه اسكاچپول بر مورد انقلاب اسلامی ایران، مشخص می شود كه برخی از اصول نظریه وی با واقعیات انقلاب ایران، در تعارض آشكار است:
اول. جامعه ایران قبل و هنگام وقوع انقلاب یك جامعه كشاورزی نبود؛ زیرا كشاورزی اهمیت خود را از دست داده بود و شیوه تولید از اواسط قرن بیستم بیشتر بر مبنای اصول سرمایه داری بود.
دوم. دولت ایران از جانب دولت‌های قوی تر و سرمایه داری جهانی، آن قدر تحت فشار نبود كه مجبور به آغاز سریع نوسازی و مدرنیزاسیون باشد. ارتش ایران در هیچ فعالیت نظامی درگیر نبود و بنابراین، از شكست نظامی تجربه ای نداشت. در عین حال، ارتش در هیچ گونه فعالیت نظامی كه بتواند قدرت آن را به عنوان دستگاه سركوب كاهش دهد، درگیر نبود.
سوم. وضعیت روستاها و نقش دهقانان با آنچه اسكاچپول توضیح داده است كاملا متفاوت بود؛ زیرا «اصلاحات ارضی» ساخت و بافت روستایی جامعه ایران و اقتدار زمین داران را كاملا تحت تأثیر قرار داده بود.
چهارم. انقلاب اسلامی ایران نظریه اسكاچپول و به صورت عام، همه نظریات ساختگرا را، كه بر غیرارادی بودن وقوع انقلاب تأكید دارند، با چالش اساسی مواجه ساخت.[3]
و بالطبع، این چالش اساسی، تحلیل اسكاچپول ـ و به طور كلی، همه نظریه پردازان ساختگرا در خصوص نقش ناچیز عواملی مانند فرهنگ، ایدئولوژی، رهبری و به طور كلی، نقش كارگزاران و عنصر آگاهی آن‌ها در شكل دهی به تحوّل انقلابی ـ را زیر سؤال برد.[4]
اسكاچپول پس از وقوع انقلاب اسلامی ایران، مقاله ای با عنوان «حكومت تحصیلدار و اسلام شیعه در انقلاب ایران» در سال 1982، منتشر ساخت. وی در این مقاله اعتراف كرد كه انقلاب ایران نظریاتش را در خصوص علل انقلاب اجتماعی، زیر سؤال برده است.[5]
این مقاله از یك سو، مشكلات الگوی ساختاری اسكاچپول را برای تبیین انقلاب نشان می دهد و از سوی دیگر، از این حكایت دارد كه با وجود تفاوت فاحش واقعیات انقلاب ایران و دیدگاه‌های نظری اسكاچپول، وی همچنان به چارچوب ساختار خود وفادار مانده است.
از مقایسه آنچه اسكاچپول در این مقاله در خصوص انقلاب ایران گفته و دیدگاه‌های او در كتاب مهمش، دولت و انقلاب‌های اجتماعی، كه پیش از انقلاب ایران نوشته است، می توان سه تغییر و تحوّل عمده در دیدگاه‌های ساختاری او مشاهده كرد؛ تغییراتی كه تحت تأثیر مستقیم واقعیات انقلاب ایران ایجاد شده اند:
اول. ماهیت رژیم شاه و موقعیت این رژیم در جامعه ایران و نیز جایگاهش در جامعه بین المللی موجب شد اسكاچپول نظریه اش را در خصوص ساختار جوامع مستعد انقلاب تصحیح كند؛ زیرا او در كتاب خود، صرفاً جوامع دیوان سالار كشاورز را زمینه ساز بروز انقلاب می دانست، در حالی كه در مقاله اخیر خود، دولت‌های تحصیلدار را نیز به جوامع دیوان سالار كشاورز، به عنوان رژیم هایی كه در مقابل شورش‌های اجتماعی آسیب پذیر و مستعد انقلاب اجتماعی هستند، اضافه می كند.[6] او در واقع، كوشیده است تا وقوع انقلاب ایران را، كه از لحاظ نظری در نظریه اش نمی گنجد، نیز تبیین كند.[7]
دوم. نقش اساسی طبقات متوسط شهری و نیز مراكز عمده شهری در شكل دهی به مخالفت‌ها علیه رژیم شاه، او را وادار كرد تا در نظریه خود در خصوص «طبقات انقلابی و مراكز اساسی شورش و انقلاب» تجدیدنظر كند. وی در نظریه اش، شورش و طغیان وسیع طبقات پایین جامعه و به ویژه روستاییان و كشاورزان را از عوامل اصلی ایجاد انقلاب معرفی كرده است، در حالی كه پس از انقلاب اسلامی، اعتراف می كند كه در انقلاب ایران، اجتماعات روستایی و دهقانی پایه قیام مردمی را تشكیل نمی دادند، بلكه به جای آن، مخالفت علیه شاه در مراكز عمده شهری متمركز بود.[8]
سوم. انقلاب ایران اسكاچپول را مجبور می كند كه از موضع ساختاری و جبرگرایانه خود در خصوص وقوع انقلابات اجتماعی، تا حدی عقب نشینی كند و برخی تجدیدنظرها در آن صورت دهد. او در كتاب خود تأكید می نماید: «انقلاب‌ها ساخته نمی شوند؛ آن‌ها به وجود می آیند.»[9] ولی وی اعتراف می كند كه انقلاب ایران در چارچوب نظریه جبری او جای نمی گیرد. «اگر در واقع بتوان گفت كه یك انقلاب در دنیا وجود داشته كه به طور عمده و آگاهانه توسط یك نهضت اجتماعی توده ای "ساخته" شده است تا نظام پیشین را سرنگون سازد، به طور قطع، آن انقلاب، انقلاب ایران علیه شاه است... انقلاب آن‌ها (مردم ایران) صرفاً نیامده، بلكه به صورت آگاهانه و منطقی ساخته شده، علی الخصوص در مراحل اولیه آن؛ یعنی: سرنگون ساختن رژیم سیاسی قبل.»[10]
اعتراف اسكاچپول به ارادی و آگاهانه بودن وقوع انقلاب اسلامی ایران، او را مجبور می كند كه عوامل دیگری را برای تبیین انقلاب ایران مطرح كند. این عوامل عبارتند از: مؤلّفه هایی همچون فرهنگ، ایدئولوژی و رهبری؛ یعنی دقیقاً همان عواملی كه اسكاچپول و همه نظریه پردازان ساختارگرا تلاش می كنند تا با تأكید بر غیرارادی و جبری بودن وقوع انقلابات اجتماعی، نقش آن‌ها را در صورت بندی و ایجاد وضعیت انقلابی، بسیار ناچیز جلوه دهند.
اسكاچپول می گوید: «این انقلاب قابل توجه، همچنین مرا وادار می سازد تا به درك خود در قبال نقش بالقوّه و محتمل سیستم‌های عقاید و ادراك‌های فرهنگی، در شكل بخشیدن به كنش‌های سیاسی، عمق و وسعت بیشتری ببخشم.»[11]
در نتیجه، انقلاب ایران، اسكاچپول را به سوی تفكر مجدّد در مفاهیم اساسی انقلاب اجتماعی و بررسی نقش عناصر «ایدئولوژی» و «فرهنگ» در كنار عناصر ساختاری، همانند «ساخت دولت» و «طبقات اجتماعی» و نیز «فشارهای بین المللی» سوق داد.[12]
«به طور كلی، اسكاچپول در بررسی انقلاب ایران، از الگوی خویش در مورد انقلاب‌های اجتماعی فاصله زیادی می گیرد، اما هم چنان تلاش می كند كه روش ساختارگرایانه خود را در بررسی تحوّلات اجتماعی حفظ كند»؛[13] بدین صورت كه با وجود نقش اراده و آگاهی و نیز «عناصری چون ایدئولوژی، رهبری، فرهنگ و به ویژه فرهنگ مذهبی در مورد انقلاب اسلامی ایران، در ایجاد جنبش‌های انقلابی، می كوشد كه این عوامل را در چهارچوب عوامل ساختاری خاصی قرار دهد. در واقع، او معتقد است: این عوامل غیرساختاری هنگامی می توانند موجد حركت‌های انقلابی و تنش‌ها و قیام‌های وسیع مردمی باشند كه در درون چارچوب‌ها و ساختارهای از پیش موجود اجتماعی قرار گیرند.»[14]
در مجموع، رهیافت اسكاچپول به انقلاب ایران، به شیوه ماركسیست ها، همچنان اقتصادی است و مهم ترین علت انقلاب را نوسازی و تلاش برای مدرنیزه كردن جامعه ایران می داند: «انقلاب ایران ماحصل روند نوسازی بیش از حد سریع در دهه‌های 60 و 70 م است. انقلاب مستقیماً ماحصل ناهنجاری و ناآرامی در اجتماع، یأس، از خودبیگانگی اجتماعی، عجز و ناتوانی فراگیر در قبال شتاب تغییرات و تحوّلات بود.»[15]
شكل‌گیری نسل چهارم نظریه‌های انقلاب
پس از وقوع انقلاب اسلامی ایران و نیز انقلاب هایی كه در آمریكای لاتین از اواخر دهه 1970 میلادی به وجود آمدند، شاهد ارائه برخی تحلیل‌های جدید در خصوص این انقلاب هستیم. ویژگی مشترك این تحلیل‌ها آن است كه بر ناكارامدی نظریه‌های موجود انقلاب در تبیین انقلاب‌های جوامع جهان سوم تأكید دارند. بر این اساس، جریانی جدید تحت تأثیر انقلاب ایران و انقلاب‌های آمریكای لاتین، شكل گرفت.
جریان جدید از دیدگاه‌های مكتب «وابستگی» و به ویژه نظریه پردازان آمریكای لاتین در خصوص توسعه نیافتگی، كاملا متأثر بود. آن‌ها مسئله «توسعه» به ویژه ایجاد توسعه وابسته در جوامع جهان سوم را در كانون تحلیل خود قرار دادند. البته نقش غیرقابل انكار «فرهنگ» و «ایدئولوژی اسلامی» در انقلاب ایران این دسته از نویسندگان را بر آن داشت تا به مؤلّفه‌های فرهنگی، به ویژه فرهنگی مذهبی، توجه داشته باشند و آن را در كانون تحلیل‌های خود قرار دهند.[16]
در مجموع، باید گفت: شكل گیری نسل چهارم نظریه پردازان انقلاب، كه به ساختار اجتماعی و نیز جایگاه كشورهای جهان سوم در نظام جهانی توجه خاص دارند، از جمله تأثیرات مشترك انقلاب ایران و انقلاب‌های آمریكای لاتین در اواخر دهه 1970 م است.
در نتیجه، با تأكید بر انقلاب ایران و تحوّلات انقلابی در آمریكای لاتین، یك جریان جدید فكری در حوزه تبیین انقلابات اجتماعی جهان سوم شكل گرفت.[1]. همان، ص 100.
[2]. همان، ص 101.
[3]. همان، ص 105ـ 107.
[4]. عبدالوهاب فراتی، رهیافت نظری بر انقلاب اسلامی، ص 317ـ319.
[5]. عبدالوهاب فراتی، رهیافت نظری بر انقلاب اسلامی، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1377، ص 320، به نقل از: تدا اسكاچپول، حكومت تحصیلدار و اسلام شیعه در انقلاب ایران، ترجمه محسن امین زاده.
[6]. ناصر هادیان، «نظریه اسكاچپول و انقلاب اسلامی ایران»، فصلنامه راهبرد، ش 9 (بهار 1375)، ص 3.
[7]. همان، ص 15.
[8]. تدا اسكاچپول، دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعی، ص 60.
[9]. همان.
[10]. همان، ص 191.
[11]. همان، ص 192 و 193.
[12]. جان فوران، انقلاب 79ـ1977؛ چالشی بر تئوری اجتماعی، ص 191.
[13]. جان فوران، مقاومت شكننده: تاریخ تحوّلات اجتماعی ایران از سال 1500 م مطابق 879 شمسی تا انقلاب اسلامی، ترجمه احمد تدیّن، تهران، رسا، 1377، ج 1، ص 531.
[14]. همان، ص 521.
[15]. عبدالوّهاب فراتی، رهیافت نظری بر انقلاب اسلامی، به نقل از: تدا اسكاچپول، حكومت تحصیلدار و اسلام شیعه در انقلاب ایران، ص 188ـ189.
[16]. محمّد شجاعیان، پیشین، ص 114 و 115.
صغري اراضي - مجلة معرفت، ش 98، ص91-99


انقلاب اسلامی ایران و تأثیر آن بر نظریه‌های علوم اجتماعی 3
جان والتون، فریده فرهی، ویكهام كرولر و جان فوران از جمله مهم ترین نویسندگان هستند كه انقلاب‌های جهان سوم را در اواخر دهه 1970 و اوال دهه 1980 م مبنای نظریه‌های خود قرار داده اند.[1]
به نظر می رسد جان فوران مشهورترین و پركارترین نویسنده در میان نسل چهارم نظریه پردازان انقلاب است كه به ویژه از انقلاب ایران، تأثیرات زیادی پذیرفته است.
جان فوران و نظریه‌ای درباره انقلاب‌های جهان سوم
جان فوران انقلاب‌های جهان سوم و به ویژه انقلاب ایران را انقلابی منحصر به فرد می داند و معتقد است: این انقلاب‌ها اعتبار نظریات پیشین در خصوص انقلاب و به ویژه نظریات ساختاری را زیر سؤال برده است. او با تأكید بر دیدگاه‌های امانوئل والرشتاین، از مهم ترین نظریه پردازان اقتصاد جهانی از یك سو، و استقرای موارد ایران، نیكاراگوئه و السالوادور از سوی دیگر، چارچوب نوینی برای تحلیل انقلاب‌های جهان سوم ارائه می دهد. به نظر او، شروط لازم و كافی برای وقوع انقلاب‌های اجتماعی در كشورهای جهان سوم عبارتند از:
1. ساختار اجتماعی كه وجه مشخص آن جابه جایی و اختلاف ملازم با توسعه وابسته است؛
2. دولتی شخصی گرا، سركوبگر و وابسته (انحصارگر) در كنار عدم همكاری نخبگان سیاسی و اقتصادی؛
3. بیان پالایش یافته طبیعی از فرهنگ‌های سیاسی مخالفت و مقاومت كه قادر به بسیج نیروهای اجتماعی گوناگون باشند؛
4. بحران ناشی از یك تلاقی تاریخی كه دو وجه دارد: زوال اقتصادی داخلی همراه با گشایش در نظام جهانی.[2]
فوران معتقد است: برای ایجاد وضعیت انقلابی، همزمان با زوال اقتصاد داخلی، باید پدیده «گشایش در نظام جهانی» نیز به نوعی پدید آید. او معتقد است: كشورهای جهان سوم در شرایط عادی با فشارهای بیرونی اقتصادی، سیاسی و نظامی از جانب كشورهای مركز روبه رو هستند. در واقع، گشایش در نظام جهانی، عبارت است از: تضعیف این فشارها و كنترل‌های بیرونی و خارجی بر جوامع جهان سوم.[3]
در صورتی كه كشورهای مركز و سرمایه دار از كنترل و حمایت دولت‌های سركوبگر و انحصارگرا، كه با فشار جهانی، برای ایجاد توسعه وابسته به وجود آمده اند، دست بردارند، مخالفان نظام سیاسی موجود فرصت می یابند با توجه به نارضایتی‌های ایجاد شده در اثر ایجاد توسعه وابسته و نیز توان خود در سازمان دهی و گسترش بسیج سیاسی توده‌های مردم بر ضد دولت مركز، ائتلاف‌های گسترده ای برای ساقط كردن نظام سیاسی و صورت بندی یك انقلاب اجتماعی ایجاد كنند.[4]
جان فوران و انقلاب اسلامی
طرح نظریه جان فوران در خصوص انقلاب‌های جهان سوم، از جمله تأثیرات مشترك انقلاب ایران و انقلاب‌های آمریكای لاتین، در حوزه نظریه پردازی انقلاب است.
در نظریه فوران به طور خاص و در مجموعه تحلیل‌های نظریه پردازان نسل چهارم به طور عام، تأثیر عوامل فرهنگی نیز مورد توجه قرار گرفته است. فوران ضمن توجه به عوامل ساختاری، همانند توسعه وابسته و دولت سركوبگر، عوامل جانبی و بحران ساز دیگری همچون «فرهنگ» را نیز مطرح می كند. به عبارت دیگر، وی با توجه به فرهنگ‌های سیاسی نهضت‌های مقاومت و مخالفت، عنصر «فرهنگ» را در تحلیل خود از انقلاب‌های اجتماعی جهان سوم وارد می كند.
به طور خلاصه، هرچند فوران تا حدی به نقش «فرهنگ» و «ایدئولوژی اسلامی» در ایجاد انقلاب توجه كرد، اما این توجه اولا به صورت خاص بر فرهنگ اسلام و «تشیّع» متمركز نیست، بلكه به صورت عام و كلی، معطوف به فرهنگ‌های سیاسی مخالفت است و مشخص نمی كند كه هر یك از این فرهنگ‌های سیاسی متفاوت مخالفت، در ایجاد انقلاب چه نقشی داشته اند و تا چه میزان، مؤثر بوده اند. ثانیاً، در الگوی فوران، توجه به عنصر «فرهنگ» بیشتر با استناد به مسئله «توسعه وابسته» صورت می گیرد و نه به صورت مستقل. در واقع، نقش فرهنگ در ایجاد انقلاب اسلامی، نقشی فرعی و حاشیه ای است.
بر این اساس، تحلیل فوران از انقلاب اسلامی ایران و به صورت عام، نظریه او در خصوص انقلاب‌های اجتماعی جوامع جهان سوم را نمی توان تحلیلی فرهنگی دانست؛ زیرا تحلیل‌های فرهنگی از انقلاب ایران، فرهنگ و ایدئولوژی اسلامی را در مركز تحلیل خود قرار می دهند و مهم ترین علت ایجاد انقلاب را فرهنگ سیاسی تشیّع می دانند.
در خصوص تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر نسل چهارم نظریه پردازان انقلاب در قرن بیستم، می توان دو محور اساسی ذكر كرد:
اول. انقلاب اسلامی ایران و نیز برخی از انقلاب‌های آمریكای لاتین موجب شدند شماری از نظریه پردازان انقلاب از ارائه نظریه‌های عام و جهان شمول در مورد تمام انقلاب‌ها دست بردارند و با اعتراف به منحصر به فرد بودن انقلاب‌های اجتماعی كشورهای جهان سوم و ناكارامدی نظریات موجود انقلاب برای تبیین انقلاب‌های جهان سوم، تلاش كنند نظریات جدیدی با توجه به تحوّلات اجتماعی جهان سوم و به ویژه انقلاب‌های دهه 1970 میلادی ارائه دهند.
دوم. ایران یكی از مهم ترین تحوّلات اجتماعی و مواد تاریخی برای نسل چهارم نظریه پردازان، به منظور صورت بندی تحلیل هایشان از انقلاب‌های جهان سوم بوده است. ورود عنصر «فرهنگ» در تحلیل‌های مجموعه نظریه پردازان نسل چهارم نشان دهنده تأثیر انكارناشدنی انقلاب ایران است، هرچند ـ همان گونه كه ذكر شد ـ عنصر «فرهنگ» در تحلیل‌های آن ها، تحت تأثیر توجه اساسی و بنیادینی كه این نظریه پردازان به دیدگاه‌های نظری مكتب «وابستگی» و نظام اقتصاد جهانی داشته اند، نقشی فرعی و حاشیه ای است و در واقع، بازتاب ایجاد توسعه وابسته در جوامع جهان سوم است.[5]
نظریات پست مدرن درباره انقلاب اسلامی
برخی از اندیشمندان پست مدرن معتقدند: انقلاب اسلامی ایران تحوّلی است كه خارج از چارچوب‌ها و ساختارهای مدرنیته به وقوع پیوسته و نمی توان آن را با تكیه بر دیدگاه‌های نوین تحلیل كرد. این اندیشمندان انقلاب اسلامی را اولین انقلاب پست مدرن در جهان می دانند كه فراتر از قالب‌های نوین به وقوع پیوسته و عنصر «مدرنیته» برای تبیین آن كافی نیست. انقلاب اسلامی ایران موجب شد برخی از پست مدرنیست‌ها با تكیه بر دیدگاه‌های كلی خود درباره انسان و جامعه و تحوّل اجتماعی، تحلیل هایی درباره انقلاب و جنبش‌های اجتماعی و قیام‌های گسترده مردمی ارائه دهند.
برای نمونه، میشل فوكو، كه از مهم ترین نظریه پردازان پست مدرن است، انقلاب اسلامی را مؤیّد نظریه خود درباره قدرت و چهره نوینی كه از قدرت ترسیم می كند، می داند. وی «قدرت» را پدیده ای می داند كه از پایین به بالا اعمال می شود و در همه عوامل اجتماعی منتشر است و بموقع، خود را نشان می دهد. به نظر فوكو، روشن فكران یا احزاب سیاسی در براندازی رژیم شاه هیچ نقشی نداشتند، بلكه در واقع، این توده‌های مردم بودند كه روشن فكران را به دنبال خود می كشیدند و نقشی پیشتاز، در انقلاب ایران ایفا كردند.[6]
اكبر احمد، از دیگر نویسندگان پست مدرن، انقلاب ایران را اولین انقلاب پست مدرن در جهان می داند كه به شدت، ساختارشكن است و به هیچ وجه، نمی توان آن را به شیوه ساختاری تحلیل كرد.[7]
میشل فوكو و انقلاب اسلامی
تحلیل فوكو از انقلاب و به تبع آن، از انقلاب اسلامی مبتنی بر دیدگاه وی درباره مقولات قدرت و تاریخ است. فوكو در بررسی تاریخ و اصول حاكم بر تحوّلات تاریخی، تلاش می كند تا نوعی عدم پیوستگی و گسست را كشف كند و توضیح دهد. در واقع، تاریخ در عین حال كه تجسّم یك شكیبایی طولانی ناگسسته بوده، حركتی است پویا كه در نهایت، تمامی حد و مرزها را در هم شكسته، در هم می نوردد. به نظر او، انقلاب نیز در واقع، گسل و گسستی است كه تاریخ را به قبل و بعد از خود تقسیم می كند و آغازی نو محسوب می شود.[8] به عبارت روشن تر، انقلاب همان حركت پویا و بنیادینی است كه مرزهای سنّتی حاكم بر تاریخ را در هم می شكند و تغییر بنیادین را بنا می نهد.
در خصوص قدرت نیز فوكو قدرت را نه یك مالكیت و مایملك، بلكه یك استراتژی می داند؛ زیرا به نظر او قدرت نه یك نهاد و نه یك ساختار، بلكه وضعیت استراتژیكی پیچیده است. در دیدگاه وی، قدرت، نه از مقوله مالكیت و تعلّق، بلكه از مقوله استراتژی و تبادل است. هرجا «قدرت» یافت شود، «مقاومت» نیز وجود دارد و به طور اساسی، شبكه روابط قدرت، همراه و قرین با اشكال مقاومت و ایستادگی است. در نتیجه، شرط وجود قدرت رابطه آن با مقاومت و آزادی است.[9]
فوكو در چارچوب این مبانی نظری خاص، به بررسی و تحلیل انقلاب اسلامی می پردازد. به نظر وی، حركت انقلابی مردم ایران، جنبشی كاملا بدیع، بی سابقه و متفاوت با حركت‌های انقلابی كلاسیك است. انقلاب ایران، فاقد دو ویژگی مهم است كه معمولا اندیشمندان غربی، آن‌ها را نشانه‌های اساسی پدیده انقلاب می دانند: در انقلاب ایران، نه از مبارزه طبقاتی و رویارویی‌های بزرگ اجتماعی اثری هست و نه از یك طبقه، حزب و یا ایدئولوژی سیاسی كه حكم نیروی پیشبرد را داشته باشد و همه ملت را به دنبال خود بكشد.[10] این مسئله موجب تمایز انقلاب ایران از انقلاب‌های نوین می شود. در نتیجه، نظریاتی كه با استناد به قیام‌ها و شورش هایی كه در جریان مدرنیسم و مدرنیته اتفاق افتاده و صورت بندی شده اند، نمی توانند انقلاب پست مدرنیستی مردم ایران را تحلیل كند.[1]. همان.
[2]. جان فوران، «نظریه ای در خصوص انقلاب‌های جهان سوم؛ مقایسه ای بین ایران، نیكاراگوئه و السالوادور»، ترجمه مینو آقایی خوزانی، فصلنامه راهبرد، ش 9 (بهار 1375)، ص 229 ـ230.
[3]. همان، ص 231ـ233.
[4]. همان، ص 231ـ233.
[5]. محمّد شجاعیان، پیشین، ص 128و129.
[6]. همان، ص 130.
[7]. همان، ص 131، به نقل از: سعید حجّاریان، «تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر نظریات علوم اجتماعی»، فصلنامه حضور، ش 18 (زمستان 1375)، ص 144.
[8]. همان.
[9]. محمّدباقر خرّمشاد، «فوكو و انقلاب اسلامی ایران: معنویت گرایی در سیاست»، فصلنامه متین، ش 1 (زمستان 1377)، ص 211ـ213.
[10]. میشل فوكو، ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟، ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران، هرمس، 1377، ج 3، ص 20ـ22.
صغري اراضي - مجلة معرفت، ش 98، ص91-99


انقلاب اسلامی ایران و تأثیر آن بر نظریه‌های علوم اجتماعی 5
فوكو همچنین تحلیل‌های اقتصادی از انقلاب ایران را، كه علت جنبش را به ویژه در مسائل اقتصادی «نوسازی» می دانند، نمی پذیرد و معتقد است: «مشكلات اقتصادی ایران در این دوران، آن قدرها بزرگ نیست كه مردم در دسته‌های صدهزار نفری و میلیونی، به خیابان‌ها بریزند و در مقابل مسلسل‌ها سینه سپر كنند.»[1]
از نظر فوكو، طرح نوسازی ایران در دوران پهلوی موجب «ریشه كن شدن» بسیاری از طبقات اجتماعی شد. در نتیجه، این طبقات در پی یافتن هویّت واقعی خود بودند. فوكو معتقد است: چنین خواسته ای كه از رهگذر نفی رژیم و شخص شاه متجلّی و به اراده جمعی مردم ایران تبدیل شد، تنها با رجوع به اسلام، كه برای قرن‌های متمادی، زندگی روزانه، پیوندهای خانوادگی و روابط اجتماعی مردم ایران را سامان داده بود، برآورده می شد.[2]
در نتیجه، در تحلیل وی از انقلاب اسلامی ایران، نقش «اسلام» و مكتب «تشیّع»، دقیقاً در این موضوع آشكار می شود؛ یعنی زمانی كه مردم ایران رژیم شاه و همه تلاش هایش را برای مدرنیزه كردن ایران نفی كردند و در پی یافتن هویّت واقعی خویش برآمدند. اسلام درست در همین نقطه بود كه در جنبش انقلابی مردم ایران، نقش بسیار مهمی ایفا كرد.
از دیدگاه فوكو زبان و محتوای مذهبی انقلاب ایران امری اتفاقی نیست، بلكه مكتب تشیّع، با تكیه بر موضوع مقاومت، جایگاه انتقادی همیشگی خود را در برابر قدرت‌های سیاسی حاكم، و نفوذ عمیق و تعیین كننده در مردم، توانست ملت ایران را در مقابل رژیم شاه بسیج كند.[3] فوكو حكومت اسلامی را «خواست سیاسی» مردم ایران می داند.
در مجموع، بر اساس آنچه درباره تحلیل فوكو از انقلاب اسلامی ایران ذكر شد، علت اصلی انقلاب را باید در «نفی رژیم شاه از جانب مردم ایران» در نظر گرفت. روگردانی از رژیم شاه، كه به خواست اصلی مردم تبدیل شده بود و در واقع، اراده جمعی مردم به آن تعلّق گرفته بود، نتیجه دو عامل اساسی بود: «ماهیت رژیم شاه» (چگونگی ایجاد سلسله پهلوی) و «فساد مالی حاكمان و انحصارات و امتیازهای اقتصادی وابستگان به رژیم» كه موجب شده بود مردم آن را رژیمی اشغالگر بدانند؛ همچنین اجرای طرح نوسازی و مدرنیزاسیون در ایران موجب بی هویّتی بسیاری از طبقات اجتماعی و نارضایتی آن‌ها شده بود. به عبارت دیگر، فوكو بین علت انقلاب ایران و هدف از انقلاب ایران، تمایز قایل است و علت انقلاب را ماهیت رژیم شاه و اجرای طرح نوسازی می داند و هدف از انقلاب را ایجاد «حكومت اسلامی» با ویژگی‌ها و خصوصیاتی كه پیش تر توضیح داده شد. بر این اساس، وی به نقش فرهنگ و ایدئولوژی اسلامی و در واقع، مكتب تشیّع با توجه به تأثیر و نفوذی كه در باورهای مردم و نیز ساختار اجتماعی جامعه ایران دارد، چندان توجهی نمی كند.
همین مسئله موجب می شود كه دیدگاه فوكو درباره انقلاب اسلامی و تحلیل او از جنبش اجتماعی انقلابی مردم ایران با آنچه «رهیافت فرهنگی درباره انقلاب اسلامی» نامیده می شود، متفاوت باشد؛ زیرا رهیافت‌های فرهنگی علت اصلی انقلاب و سرنگونی رژیم شاه را «ویژگی‌های مكتب تشیّع و مخالفت رژیم با اصول اسلامی» می دانند.
درباره قسمت دیگر تحلیل فوكو از انقلاب ـ كه همان هدف از انقلاب باشد ـ وی نقش اسلام و ویژگی‌های مكتب تشیّع را در جهت دهی به جنبش و چگونگی سازمان دهی به انقلاب و مسئله رهبری، كاملا مورد توجه قرار می دهد.
در واقع، در این قسمت، همانند تحلیل‌های فرهنگی از انقلاب، فوكو نیز معتقد است: زبان، محتوا و هدف مذهبی انقلاب ایران، مسئله ای تصادفی نیست، بلكه برآمده از نقش اساسی اسلام در ساختار اجتماعی جامعه ایران، ریشه‌های عمیق تاریخی آن و نیز هدف انقلاب ایران است.[4] به طور خلاصه، فوكو نقش فرهنگ مذهبی را در ایران، در هویّت بخشی به مردم و طبقات اجتماعی، كه در جریان نوسازی، هویّت و جایگاه طبقاتی خویش را از دست داده بودند، مورد توجه می دهد. همچنین بر اساس تحلیل وی، به راحتی می توان علت این موضوع را كه روحانیت رهبری انقلاب را به عهده داشت و نیز شیوه سازمان دهی و بسیج سیاسی مردم در جریان حركت انقلابی، توضیح داد؛ اینكه اسلام ایدئولوژی انقلاب شد و اینكه پس از انقلاب، یك نظام سیاسی خاص مبتنی بر آموزه‌های دینی تشكیل شد، بر اساس دیدگاه فوكو قابل تبیین هستند، اما او به نقش اسلام در ایجاد نارضایتی مردم و طبقات اجتماعی از رژیم شاه و در واقع، نفی این رژیم چندان توجهی نمی كند.
نقد سخن فوكو در پست مدرنیستی دانستن انقلاب ایران
فوكو انقلاب ایران را بازگشت به معنویت می داند و از منظر پست مدرنیسم به مسئله می نگرد، اما هانتینگتون از منظر ساختارگرایان به ساختار جامعه شناسانه می پردازد؛ همان گونه كه خود در كتاب سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی اعلام می دارد:[5] «از منظر فوكو، انقلاب ایران امتناع كل یك جامعه و یك فرهنگ است كه به نوسازی ـ كه در عین حال، كهنه پرستی است ـ نه می گوید.» تحلیل فوكو در ذیل رهیافت‌های اجتماعی ـ اقتصادی قرار می گیرد. فوكو در قسمتی از تحلیل خود، كه همان هدف از انقلاب ایران است، نقش اسلام و ویژگی‌های مكتب تشیّع را در جهت دهی به جنبش و چگونگی سازمان دهی انقلاب و مسئله رهبری، كاملا مورد توجه قرار می دهد و همانند تحلیل‌های فرهنگی از انقلاب، معتقد است: «زبان و محتوا و هدف مذهبی انقلاب ایران مسئله ای تصادفی نیست، بلكه برآمده از نقش اساسی اسلام در ساختار اجتماعی جامعه ایران، ریشه‌های عمیق تاریخی آن و نیز هدف انقلاب ایران است.»[6]
هانتینگتون انقلاب را جنبه ای از نوسازی می داند و انقلاب را اسلامی كردن مدرنیسم می داند. تحلیل هانتینگتون در ذیل رهیافت‌های سیاسی ساخت گرایانه قرار داد كه وقوع تحوّل در حوزه اقتصادی و اجتماعی و عقب ماندگی بخش سیاست را ناشی از پیشرفت منبع اصلی انقلاب اسلامی می داند و تحت عنوان نظریه «شكاف»[7] به بررسی انقلاب اسلامی می پردازد و انقلاب را محصول نوسازی می داند.[8]
در مورد ادعای فوكو كه می گوید انقلاب ایران از نوع پست مدرنیستی است، به رغم تفاوت‌های اساسی هر دو جریان ـ یعنی انقلاب اسلامی و پست مدرنیسم ـ هر دو در فضای نقد مدرنیته شكل گرفته اند، اما انقلاب اسلامی بر خلاف پست مدرنیسم، كه در فضای خود (مدرن) شكل گرفته، كاملا بیرون از دنیای مدرن شكل گرفته و به همین دلیل است كه پست مدرن برای تعریف و بازشناسی خود، از همان ادبیات مدرن استفاده می كند و با همان ادبیات به نقد مدرن می رود. اما انقلاب اسلامی نه در بازشناسی و تعریف خود و نه در نقد مدرن، متكی بر ادبیات مدرن نیست، بلكه خود ادبیاتی بیرون از ادبیات مدرن دارد.[9]
نتیجه‌ گیری
تا زمان وقوع انقلاب اسلامی ایران، نقش عناصر فكری و فرهنگی، به ویژه فرهنگ مذهبی در ایجاد تحوّلات انقلابی و تغییرات اجتماعی اساسی، چندان مورد توجه نظریه پردازان انقلاب قرار نگرفته بود. در پرتو واقعیات انقلاب اسلامی ایران، تحوّلات قابل ملاحظه ای در عرصه نظریه پردازی انقلاب به وجود آمدند. از بررسی مجموعه نظریه هایی كه پیش از انقلاب اسلامی درباره انقلابات اجتماعی و سیاسی مطرح بودند و مقایسه آن‌ها با تحلیل هایی كه پس از انقلاب اسلامی ارائه شده اند، می توان چهار تأثیر عمده این انقلاب را بر نظریه‌های انقلاب برشمرد. این تأثیرات تحت عناوین «تبدیل نظریات ساختاری انقلاب»، «شكل گیری نسل چهارم نظریه‌های انقلاب»(نظریه‌های مربوط به انقلاب‌های كشورهای جهان سوم)، «نظریات پست مدرن درباره انقلاب» و «شكل گیری رهیافت فرهنگی در تبیین انقلاب» نام برد.
[1]. همو، ایران روح یك جهان بی روح، ترجمه نیلو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، 1379، ص 60.
[2]. همو، ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟، ص 25.
[3]. محمّدباقر خرّمشاد، پیشین، ص 214.
[4]. محمّد شجاعیان، پیشین ص 138 و 139.
[5]. ساموئل هانتینگتون، سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علم، 1370، ص 358.
[6]. محمّد شجاعیان، پیشین، ص 137ـ138.
[7]. . Captheory
[8]. مصطفی ملكوتیان، سیری در نظریه‌های انقلاب، تهران، قومس، 1376، ص 134.
[9]. گروه تاریخ و اندیشه معاصر، آموزه، كتاب هفتم «شرق شناسی و انقلاب اسلامی»، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1384، ص 289.
صغري اراضي - مجلة معرفت، ش 98، ص91-99


نوشته شده در   پنجشنبه 29 دي 1390    
PDF چاپ چاپ